1. Face à la quasi-unanimité dont il a été question dans l’article précédent [1], y a-t-il des évêques opposés à la définition de la double Médiation de la Sainte Vierge et quels sont leurs arguments ? On en trouve dix seulement, et encore convient-il de bien faire la différence entre ceux qui sont résolument opposés à la définition (ils sont deux seulement) et ceux qui se contentent d’exprimer des réserves ou des hésitations (ils sont au nombre de huit).

2. Les deux opposants sont Mgr Collignon [2], évêque haïtien, des Cayes, en Amérique centrale, et Mgr Heenan [3], futur cardinal archevêque de Westminster, pour lors évêque de Liverpool, en Grande-Bretagne. 

3. Le premier se contente de demander si la doctrine de la Médiation universelle de la Très Sainte Vierge ne pourrait pas être approfondie et expliquée de manière plus claire que jusqu’ici ; car il s’agit selon lui d’une doctrine assez complexe et qui n’est pas encore suffisamment mûre pour pouvoir faire l’objet d’une définition dogmatique ; mais avec cela, cet évêque estime qu’il est à présent opportun d’étendre à l’Eglise universelle la fête liturgique de Marie Médiatrice [4].

4. Le second estime que l’on ne doit pas multiplier les définitions dogmatiques et que ce serait une erreur de vouloir en prononcer plusieurs pour mettre en valeur les privilèges de la Sainte Vierge et lui donner davantage de gloire, et ce pour deux raisons : premièrement, cela obscurcirait son tout premier et sublime titre de gloire, à savoir sa Maternité divine ; deuxièmement, l’on donnerait trop d’importance à des aspects qui sont de toutes façons déjà reçus et peuvent être admis sans qu’il soit besoin de recourir à une définition. Et d’autre part, ajoute-t-il, en apportant une attention croissante aux dévotions fondées sur ces aspects, l’on risque de réduire l’importance du rôle particulier et unique de la Sainte Vierge dans l’économie du salut, et d’encourager les prédicateurs qui insistent sur les apparitions de Lourdes ou de Fatima au détriment de l’Evangile. Cet évêque ajoute que, même s’il s’agit là d’une raison de moindre importance, ce genre de définitions peut mettre obstacle au retour des non catholiques à l’unité de l’Eglise » [5].

4. Les huit autres évêques réticents font seulement valoir l’inconvénient déjà signalé (et considéré comme mineur) par Mgr Heenan : la définition ne sera pas comprise par les non catholiques et ceux-ci resteront loin de l’unité de l’Eglise.

5. Mgr Parker [6] avance cet inconvénient mais reconnaît avec cela que la définition apportera un progrès certain dans la dévotion des fidèles catholiques, mais l’objection susmentionnée l’arrête [7].

6. Mgr Murphy [8] reconnaît que cette définition est en soi désirable (« in se desideranda »), mais recule devant l’objection précitée [9].

7. Mgr Rintelen [10] ne s’oppose pas à la définition mais fait seulement remarquer que, si on les utilise, les termes de « Médiatrice » et de « Corédemptrice » ne seront pas du tout compris par les protestants et exigeront de trop longues et trop nombreuses explications pour pouvoir être compris correctement. Et d’autre part, il ne semble pas possible de trouver et d’employer des termes qui éviteraient de pareils inconvénients. « Je sais bien », s’objecte-t-il à son objection, « qu’il n’est pas ordinaire de demander que l’on évite d’employer à l’avenir des termes dont les Papes usent déjà, qui désignent de plus, dans de nombreux diocèses, l’objet particulier d’une fête liturgique, la fête de Marie Médiatrice de toutes grâces, et qui sont usuels dans le langage des théologiens »[11]. Il conclut en disant que le Concile pourrait définir ces termes mais à condition d’en donner une explication appropriée [12].

8. Mgr Blais [13] propose que des communiqués officiels venant du Vatican pourraient porter sur le Christ « unique intermédiaire » entre Dieu et les hommes, car « les non catholiques (et des catholiques) pensent que la Très Sainte Vierge remplace Notre-Seigneur comme intermédiaire ou ils ne comprennent pas que son rôle de Médiatrice de toutes grâces puisse se concilier avec le Christ » [14].

9. Deux autres évêques des Etats-Unis d’Amérique sont opposés à la définition, pour la raison que celle-ci risque d’empêcher les non catholiques de revenir à l’unité de l’Eglise : Mgr Nold [15] estime que la définition de Marie Médiatrice causera plus de difficultés pour les protestants que la définition de l’infaillibilité du Pape [16] ; Mgr Shehan [17], futur cardinal, reconnaît que la définition de la Médiation de Marie est nécessaire pour mettre en lumière le rôle que joue la Sainte Vierge dans le mystère de la Rédemption, d’autant plus que cette vérité découle logiquement des deux dogmes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption et qu’il est bien requis que les points de doctrine relatifs à Marie soient parfaitement définis. Mais une raison lui semble suffisamment grave pour s’opposer à la définition : celle-ci écarterait loin de l’unité de l’Eglise nombre de non catholiques, dont certains se rapprochent des catholiques. La définition ne lui semble pas nécessaire puisque la doctrine que l’on se propose de définir n’apporterait pas grand ’chose pour développer la dévotion mariale, qui est déjà plus grande que jamais, alors que cette même définition empêcherait le retour des égarés [18].

10. Un troisième évêque des Etats-Unis, Mgr Schulte [19] ne s’oppose pas à la définition mais fait remarquer qu’il importe de définir clairement la place de la Très Sainte Vierge Marie dans le Corps mystique du Christ et d’expliquer pour cela ce que signifie son rôle de Médiatrice et de Corédemptrice, car certaines exagérations venant de la part de fidèles catholiques insuffisamment instruits ont pu présenter aux protestants une notion faussée de la foi catholique [20].

11. Enfin, une dernière objection fut émise par Dom Riha [21] aux yeux duquel la définition paraissait inopportune en raison des circonstances présentes, en raison des non-catholiques  [22]

12. Au terme de cette recension, trois faits semblent évidents. Premièrement, si opposition il y a elle est quantitativement négligeable puisqu’elle se réduit à deux évêques, les huit autres étant seulement indécis ou réticents. Deuxièmement, les raisons apportées pour justifier tant l’opposition que la réticence ne sont pas des raisons théologiques décisives, car elles ne portent pas sur la nature même de la vérité en question, qui est d’ailleurs reconnue par tous comme faisant partie de la profession de la foi catholique, mais sur des aspects tout à fait extrinsèques : on va jusqu’à dire qu’il n’est pas opportun de définir cette vérité, mais on ne conteste pas cette vérité, prise en elle-même. Troisièmement, les raisons apportées sont surtout des raisons pastorales qui se veulent prudentielles : la définition risquerait d’éloigner les non catholiques de l’unité de l’Eglise ; et Mgr Heenan, qui fait valoir comme les autres cette raison, est bien obligé de reconnaître qu’il s’agit là d’une raison « de moindre importance ». Ajoutons un quatrième fait : comme nous l’avons montré dans l’article précédent, déjà cité, la grande majorité des évêques qui demandent la définition ont prévu cette objection et y répondent – inspirés par une véritable prudence surnaturelle – en disant que, au contraire, la définition aura de quoi convertir les égarés.

13. Il est donc licite de conclure que, à la veille du concile Vatican II, la doctrine de la Médiation de la Très sainte Vierge bénéficie de l’unanimité de l’enseignement des évêques, sans rencontrer d’opposition véritablement sérieuse.

14. La « Note doctrinale » Mater populi fidelis, en son § 13, ne rend donc pas un compte exact de la doctrine du Magistère de l’Eglise, lorsqu’elle se contente de donner en note de simples références muettes à Pie IX, Léon XIII, saint Pie X, Benoît XV, Pie XI et Pie XII. A ces Papes dont les textes ne sont pas cités, la parole est confisquée au profit de la seule constitution Lumen gentium (n° 56) : « Les Saints Pères considèrent Marie non pas simplement comme un instrument passif aux mains de Dieu, mais comme apportant au salut des hommes la coopération de sa libre foi et de son obéissance ». Comme nous venons de le montrer, la coopération de Marie à l’œuvre du salut va beaucoup plus loin que l’exemple et l’activité de sa foi et de son obéissance ; c’est surtout toute l’activité de la charité de Marie qui mérite le salut de tous les hommes aux côtés du Christ. De cela, le cardinal Fernandez ne dit absolument rien et au § 14 il se contente de dire que la Vierge Marie « peut coopérer plus intensément et plus profondément avec le Christ et avec l’Esprit, en devenant un prototype, un modèle et un exemple de ce que Dieu veut accomplir en chaque personne rachetée ». Un simple exemple et modèle, c’est tout. L’omission est déjà grave, et si elle est délibérée elle est malhonnête, voire pire : elle sent l’hérésie.

15. Mais la doctrine unanime de tous les évêques, au moment de Vatican II, reste là comme un signe de contradiction en face de cette « Note » pour attester la véritable nature du rôle de la Vierge Marie dans l’œuvre de notre Rédemption.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article intitulé : « Marie médiatrice à la veille du Concile : la doctrine de l’épiscopat » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Jean-Louis-Joseph Collignon (1904-1966) fut évêque des Cayes, à Haïti, de 1942 à 1966.

[3] John Carmel Heenan (1905-1975) fut évêque de Leeds de 1951 à 1957, puis archevêque de Liverpool de 1957 à 1963 et enfin archevêque de Westminster de 1963 à 1975, créé cardinal en 1965.

[4] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 570.

[5] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 22-23.

[6] Thomas Léo Parker (1887-1975) fut évêque de Northampton de 1940 à 1967 puis évêque de Magarmel de 1967 à 1970.

[7] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 26-27.

[8] John Aloysius Murphy (1905-1995) fut évêque coadjuteur de Shrewsbury de 1948 à 1949 puis évêque de Shrewsbury de 1949 à 1961 et enfin archevêque de Cardiff de 1961 à 1983. On ne doit pas el confondre avec le cardinal Murphy-O’Connor (1932-2017) qui fut évêque de Brighton de 1977 à 2000 puis cardinal archevêque de Westminster de 2000 à 2009.

[9] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 36.

[10] Friedrich Maria Heinrich Rintelen (1899-1988) fut évêque auxiliaire de Paderborn de 1951 à 1970.

[11] « Scio extraordinarium esse, rogare, ut in futuro termini evitentur, quibus iam utuntur Papae – quique in multis Dioecesibus peculiare festum designant (festum Mariae Mediatricis omnium gratiarum) et qui sunt usuales linguae theologorum ».

[12] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 714.

[13] Léo Blais (1904-1991) fut évêque de Prince-Albert (dans la Province de Saskatchewan au Canada) de 1952 à 1959, puis évêque auxiliaire de Montréal (dans la province de Québec au Canada). On ne doit pas le confondre avec André-Albert Blais (1842-1919) qui fut évêque de Saint Germain de Rimouski (dans la Province de Québec) ni avec Jean-Pierre Blais, né en 1949 et évêque émérite de Baie-Comeau (dans la Province de Québec).

[14] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 155.

[15] Wendelin Joseph Nold (1900-1981) fut évêque coadjuteur de Galveston (dans le Texas) de 1947 à 1950 puis évêque de Galveston-Houston de 1950 à 1975.

[16] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 327.

[17] Lawrence Joseph Shehan (1898-1984) fut évêque auxiliaire de Baltimore-Washington (dans le Maryland) de 1945 à 1953, puis évêque de Bridgeport (dans le Connecticut) de 1953 à 1961, archevêque coadjuteur puis archevêque de Baltimore de 1961 à 1974, créé cardinal en 1965.

[18] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 285-286.

[19] Paul Clarence Schulte (1890-1984) fut évêque de Leavenworth (dans le Kansas) de 1937 à 1946 puis archevêque de Indianapolis de 1946 à 1970.

[20] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 342.

[21] Josef (en religion Maur) Riha (1889-1971) fut abbé autrichien de l’abbaye bénédictine de Michaelbeuern de 1933 à 1969 puis Père Abbé Général de la Congrégation bénédictine autrichienne de 1956 à 1966. Il prit part à ce titre à la préparation et au déroulement du concile Vatican II.

[22] Acta, ibidem, vol. II, pars VIII, p. 38.

L’argument de l’unanimité de l’épiscopat

1. « Nous désirons et nous souhaitons que l’on continue et que l’on encourage les recherches en vue de préparer la définition du dogme de Marie Médiatrice de toutes grâces, qui fait déjà partie de la profession de foi du peuple chrétien, avec l’office du bréviaire et le missel » [1]. Ce vœu de Son Eminence le cardinal Clément Roques, pour lors archevêque de Rennes, en France, fut envoyé, au cours de l’été 1959, à la Commission pontificale antépréparatoire, en réponse à une lettre du 18 juin demandant aux évêques français leurs avis et leurs vœux, en vue du prochain concile annoncé par le Pape Jean XXIII le 25 janvier précédent. Sur les 106 évêques français qui répondirent, 9 évêques résidentiels et un évêque auxiliaire demandèrent la définition dogmatique de la Médiation universelle de la Sainte Vierge. Citons parmi eux : Mgr Mathieu, évêque d’Aire [2], Mgr Megnin, évêque d’Angoulême [3], Mgr Flynn, évêque de Nevers [4], Mgr Girbeau, évêque de Nîmes (celui-ci demandant de surcroît la définition dogmatique de Marie corédemptrice) [5], Mgr Courbe, évêque auxiliaire de Paris [6]. En tout état de cause, ces évêques demandent tous que soit définie comme un dogme de foi divine et catholique, c’est-à-dire comme une vérité formellement révélée par Dieu, la « Médiation universelle » de Marie prise dans un sens élargi, c’est-à-dire comme incluant non seulement la Médiation universelle au sens strict (c’est-à-dire la vérité selon laquelle la Très Sainte Vierge Marie distribue à tous les hommes toutes les grâces acquises de la Rédemption) mais aussi la Corédemption (c’est-à-dire la vérité selon laquelle la Très Sainte Vierge Marie a acquis avec le Christ, par sa compassion au pied de la croix, toutes les grâces de la Rédemption).

2. Ces « vota » ont toute leur importance, qui est beaucoup plus que celle de simples « desiderata ». Les évêques sont en effet « les vrais docteurs et les vrais maîtres des fidèles confiés à leurs soins » [7]. Leur consensus unanime représente même un critère infaillible, le signe qui atteste sans erreur possible que la doctrine qu’ils retiennent à l’unanimité est bien révélée par Dieu [8] : tel est le critère du Magistère ordinaire universel. Le Pape peut d’ailleurs y recourir avant de procéder à une définition solennelle. Nous en avons un exemple célèbre, lorsque dans la bulle Magnificentissimus Deus du 1^er novembre 1950, définissant le dogme de l’Assomption, le Pape Pie XII fait allusion à la consultation qui avait eu lieu précédemment, le 1^er mai 1946, et où, en adressant à tous les évêques de la terre par la lettre Deiparae virginis Mariae, il s’était efforcé de vérifier que la vérité de l’Assomption faisait l’objet de la prédication actuelle unanime des pasteurs dans l’Eglise. « Cet accord remarquable des évêques et des fidèles catholiques, […] comme il Nous offre l’accord de l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Église et de la foi concordante du peuple chrétien – que le même Magistère soutient et dirige – manifeste donc par lui-même, et d’une façon tout à fait certaine et exempte de toutes erreurs, que ce privilège est une vérité révélée par Dieu et contenue dans le dépôt divin, confié par le Christ à son Épouse, pour qu’elle le garde fidèlement et le fasse connaître d’une façon infaillible » ^[9]. Les « vota » remis au Saint Siège à la veille du concile œcuménique, s’ils ne vont pas jusqu’à représenter le critère du Magistère ordinaire universel, attestent du moins l’état de la prédication unanime de l’épiscopat, en faveur d’une vérité qui mérite d’être définie comme un dogme de foi.

3. Or cette unanimité est parfaitement constatable. Car les évêques de France n’étaient pas les seuls à émettre ce vœu de voir définies la Médiation universelle et la Corédemption de la Très Sainte Vierge Marie. La collection des Acta du concile Vatican II, dans la série des textes préparatoires au Concile, recense la totalité des vœux présentés par les évêques du monde entier. En Europe, 80 évêques demandent la définition, dont 41 pour l’Italie, 11 pour la Pologne, 9 pour l’Espagne et 5 pour l’Irlande. Partout ailleurs dans le monde la définition est demandée dans tous les diocèses : aux Etats-Unis d’Amérique, 19 évêques la demandent, aux Philippines ce sont 4 évêques et en Inde 5. Mais au-delà des chiffres, ce qu’il importe de constater, ce sont les considérations qui accompagnent l’expression du souhait de la définition, et qui entendent en justifier la demande. On retrouve toujours les mêmes considérations : la définition est plus qu’opportune car elle ne fera que proclamer ce qui apparaît suffisamment comme partie intégrante du dépôt de la foi ; la définition éclairera les âmes de bonne volonté.

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Les principaux témoignages

4. L’évêque auxiliaire de Malte, Mgr Emmanuel Galea [10], écrit en son nom et au nom de son archevêque, Son Excellence Monseigneur Mikiel Gonzi [11] : « Pour attirer au centre de l’unité catholique les chrétiens qui s’en sont séparés, une définition dogmatique de Marie, Mère de Dieu, Médiatrice universelle de toutes les grâces, aux côtés de son Fils Jésus lui-même unique Médiateur auprès de Dieu, pourrait être d’un très grand secours. En effet, les sectes schismatiques orientales gardent encore une vénération pour la Très Sainte Vierge. Quant aux protestants, comme on le sait, ils ont en grande partie abandonné leurs anciennes opinions. L’on doit donc grandement espérer que cette vérité, si elle est expliquée comme il convient, sera reçue de tous les chrétiens comme la voix de la Mère céleste qui veut ramener tous ses fils à l’unité » [12].

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Les évêques espagnols

5. Les évêques espagnols comptent parmi les plus fervents défenseurs des privilèges de la Mère de Dieu. Mgr Angel Riesco Carbajo [13] écrit que tout le monde désire voir défini comme un dogme que Marie est Médiatrice de toutes grâces. Mgr Vicente Enrique y Tarancón [14] demande que l’on définisse : la sainteté initiale de la Sainte Vierge ; sa dormition, qui ne doit pas être entendue comme une mort mais comme une « passage » (« transitus ») ; sa Corédemption ; sa maternité spirituelle ; sa Médiation universelle [15].

6. Selon Mgr Léopold Eijo y Garay [16], « venant du Concile, une définition dogmatique ou du moins une déclaration doctrinale concernant Marie Médiatrice de toutes grâces aurait beaucoup d’efficacité pour susciter chez tout le peuple fidèle une dévotion fervente envers la bienheureuse Vierge Mère de Dieu, et à travers elle envers Notre Seigneur Jésus Christ, dans la mesure où il serait affirmé que,  » selon la volonté de Dieu, rien ne nous est attribué du grand trésor de toutes les grâces sinon par l’intermédiaire de Marie, en sorte que, de même que personne ne peut s’approcher du Père Souverain sinon par son Fils, ainsi, personne ne peut s’approcher du Fils sinon par sa Mère  » (Léon XIII) ;  » c’est d’elle qu’est né Jésus, sa vraie mère et pour cette raison elle mérite d’être Médiatrice auprès du Médiateur et elle est acceptée de Dieu comme telle  » (Léon XIII) ;  » en effet, elle l’emporte sur tous en sainteté et dans l’union au Christ et appelée par le Christ à prendre part à l’œuvre du salut des hommes, elle est la première des ministres pour distribuer les grâces  » (saint Pie  X) » [17].

7. Mgr Rafael Balanzá y Navarro [18] demande que l’on définisse que la doctrine selon laquelle la très bienheureuse Vierge est Médiatrice de toutes grâces est divinement révélée [19]. Mgr Alfonso Rodenas Garcia [20] fait remarquer que la vérité de la Médiation universelle de la Très Sainte Vierge Marie devient de jour en jour plus claire, et combien plus serait-elle claire si le futur Concile s’occupait de la mettre en évidence [21].

8. Mgr Gregorio Modrego y Casaus [22] observe que « la doctrine concernant la bienheureuse Vierge Marie s’est beaucoup développée ces derniers temps et c’est pourquoi le Concile œuvrerait de la meilleure manière en faveur de cette doctrine de la mariologie s’il soumettait à révision tous les développements que nos mariologues ont pu exprimer à notre époque et qui semblent parvenus à maturité, en les proposant aux pères conciliaires pour qu’ils en fassent la matière de leurs définitions, par exemple pour définir que la Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces. Ce qui le réclame, c’est la gloire et c’est l’honneur qui sont dus à la Mère de Dieu, qui est aussi notre Mère. Et d’autant plus qu’aujourd’hui il ne manque pas de personnes qui voudraient déprécier une si grande Mère, sous prétexte que le Christ est le centre unique de toute la religion chrétienne, et comme si l’honneur rendu à la Mère diminuait le Fils, alors qu’en réalité c’est le contraire qui est vrai puisque celui qui honore la Mère honore également le Fils » [23].

9. Mgr Abilio del Campo y de la Bárcena [24] demande que soit définie la thèse selon laquelle « la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice, dans le Christ, de toutes les grâces » [25]. Mgr José Bascunana Llopez [26] demande la définition solennelle de la bienheureuse Vierge Marie Médiatrice de toutes grâces [27]. Mgr Manuel Llopis Ivorra [28] demande que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie soit déclarée comme un dogme catholique. « La dévotion et l’amour filial envers Marie notre Mère a pris toujours plus de force, à la grande satisfaction de toute l’Eglise », écrit-il. « Ces derniers temps, la proclamation des deux dogmes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption ont causé une très grande joie à l’Eglise universelle. Pourquoi le Souverain Pontife n’insérerait-il pas, à l’occasion de cet événement si favorable, une nouvelle perle à la couronne d’or de la Mère de Dieu, en proposant, comme une dogme catholique universel, la vérité catholique selon laquelle Marie intervient toujours dans la distribution de toutes les grâces ? » [29].

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Les évêques irlandais

10. Les évêques irlandais développent leur argumentation en faveur de la définition.

11. Celle de Mgr Patrick O’Boyle, évêque de Killala [30] a d’autant plus de force qu’elle ressuscite pour nous tous les enseignements magistériels des Papes des deux derniers siècles. Le prélat demande que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie soit définie comme divinement révélée et devant être tenue de foi. « Cette doctrine », dit-il, « est non seulement rapportée dans un grand nombre de prières et dans les pieux exercices des simples fidèles, mais encore on l’observe dans les œuvres des auteurs spirituels et chez les théologiens les plus qualifiés et aussi, ces dernières années, on la rencontre souvent dans les discours des Souverains Pontifes. Voilà pourquoi on peut affirmer que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie est une doctrine commune dans l’Eglise. Dans son Encyclique Ineffabilis Deus, le Pape Pie IX a conclu son propos en invoquant Marie comme la Médiatrice et la réconciliatrice de tout le genre humain et après lui ses successeurs dans le Souverain Pontificat ont indiqué avec plus de profondeur et de soin la portée de ce titre de Médiatrice. Léon XIII, en tout premier lieu, a expliqué que l’on ne peut accéder à Notre Seigneur Jésus Christ sinon par Marie sa Mère (Lettre Encyclique Octobri mense, de 1891). Le Pape saint Pie X enseigne que la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces (Lettre Encyclique Ad diem illum de 1904). Benoît XV, dans sa Lettre apostolique Inter sodalicia de 1918 n’utilise sans doute pas le mot même de co-rédemptrice mais en exprime clairement l’idée. Pie XI, au terme de l’Année Sainte 1933 a invoqué publiquement Marie sous le titre de co-rédemptrice. Enfin, dans sa Lettre Encyclique Mystici corporis de 1943, le Pape Pie XII d’illustre mémoire a exprimé avec élégance et densité ce qu’il faut entendre de la prérogative de Marie, à la fois médiatrice et rédemptrice. Cela étant, le prochain concile œcuménique semble offrir une occasion opportune pour vérifier si cette doctrine déjà commune pourrait être définie. Sur ce point, il n’est pas du tout hors de propos de remarquer que d’un point de vue historique il existe une ressemblance entre la doctrine de l’Immaculée Conception et celle de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie. Bien qu’elle ait fini par être définie, la doctrine de l’Immaculée Conception a longtemps semblé non acceptable aux yeux de certains théologiens et non des moindres – comme saint Bonaventure, saint Albert le Grand et saint Thomas – car ceux-ci ne voyaient pas encore comment la concilier avec le dogme du péché originel. De manière semblable, même si la doctrine de la Médiation universelle est disputée, compte tenu du très grand zèle avec lequel les fidèles veulent embrasser aujourd’hui cette belle vérité, on doit bien se demander si la divine Providence ne fraierait pas la voie, surtout en ces temps, à la définition solennelle de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie » [31].

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Les évêques italiens

12. Les évêques italiens, qui demandent tous la définition, s’appuient sur le fait que la doctrine de la Médiation universelle de la Sainte Vierge est une vérité qui fait déjà partie de la profession de la foi catholique. Mgr Perini [32] déclare qu’il s’agit d’une doctrine reçue dans toute l’Eglise [33]. Mgr Galeazzi [34] estime qu’il s’agit d’une doctrine presque commune [35]. Mgr Pieri [36] considère que cette doctrine est fermement retenue par l’Eglise tout entière et le peuple chrétien [37].

13. Mgr Longo Dorni [38] demande que soit définie la coopération toute particulière de la Vierge Marie à la Rédemption des hommes, avec le Christ et par le Christ, c’est à dire le fait que Marie est Corédemptrice et Médiatrice de toutes grâces. Car, ajoute-t-il, il semble bien que ce soit là une vérité mûrement éprouvée et universellement reçue et d’une certaine façon elle est étroitement reliée aux dogmes déjà définis de l’Immaculée Conception et de l’Assomption. Et de plus, elle semble toute indiquée pour mettre en lumière la nature de l’homme et la noblesse de sa destinée, rendue possible par la Rédemption et la grâce [39].

14. Mgr De Cicco [40], évêque de Sessa Aurunca demande que la Médiation de la Vierge Marie soit proclamée par une définition infaillible de l’Eglise, car c’est une vérité qui est enseignée par les Pères et les docteurs de l’Eglise, par saint Ephrem, saint Jean Chrysostome, saint Jean Damascène, et par d’autres encore, ainsi que par le Magistère des Souverains Pontifes, spécialement par Pie IX dans la Bulle Ineffabilis Deus du 8 décembre 1854, par Léon XIII dans l’Encyclique Adjutricem populi du 5 septembre 1895, par Pie XI dans l’Encyclique Miserentissimus Redemptor du 8 mai 1928 [41].

15. Mgr Carraro [42] estime que le temps est venu de se poser la question de savoir s’il ne serait pas opportun de déclarer et définir la Médiation universelle de la Vierge Marie, au sens où cette vérité est l’objet de la foi du peuple chrétien et est déjà célébrée liturgiquement dans un grand nombre de diocèses [43].

16. Mgr Katkoff [44] fait remarquer que ce point de la doctrine dogmatique catholique ne fut jamais aussi clairement et éminemment proposé au genre humain qu’à notre époque, aussi bien par les Souverains Pontifes que par les plus illustres docteurs des écoles catholiques. La Médiation universelle de Marie ne semble pas être opposée à la tradition ni à l’esprit de l’église d’Orient [45]. Mgr Severi [46] nourrit l’espérance que les schismatiques orientaux reviennent à l’unité de l’Eglise, et comme cela semble humainement difficile, voire impossible, il souhaite que le premier acte du prochain concile soit pour définir la Médiation universelle de la Sainte Vierge [47].

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Les évêques polonais

17. Les évêques polonais sont de loin les plus éloquents. Mgr Czajka [48] affirme qu’il est nécessaire de proclamer le dogme de la Médiation universelle de Marie pour les raisons suivantes : premièrement, cette vérité fait partie du trésor de la doctrine divinement révélée, ainsi que l’atteste toute la Tradition dogmatique de l’Eglise ; deuxièmement, la proclamation de ce dogme mettra mieux en lumière le caractère surnaturel de la Maternité de la bienheureuse Vierge Marie envers les hommes ; troisièmement, cette définition dogmatique donnera encore plus d’importance au culte que réclame pour elle la Mère de Dieu, en signalant encore mieux son rôle dans l’économie divine du salut et par conséquent elle donnera aux fidèles une intelligence et une piété plus profonde envers le don de la grâce de Dieu ; quatrièmement, ce dogme excitera une plus grande confiance dans la Médiation de Marie, spécialement chez les âmes tombées dans le péché ; cinquièmement, une telle définition serait en accord avec la tournure que prend aujourd’hui la vie de l’Eglise, et elle fera apparaître avec évidence l’opération du Saint Esprit, apportant au monde le remède du salut [49].

18. Mgr Jasinski [50] demande que le Concile explique et déclare la doctrine de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie, qui a été enseignée et qui a été crue des fidèles durant tant de siècles ; il réclame aussi que la fête déjà établie en l’honneur de la bienheureuse Vierge Marie Médiatrice de toutes grâces soit étendue à l’Eglise universelle [51].

19. Mgr Czerniak [52] est celui qui développe le plus l’argumentation, en invoquant les témoignages de la Tradition du Magistère et en faisant appel au raisonnement théologique, lui-même développé par les Papes. Il estime que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie doit être déclarée comme un dogme par le Magistère ecclésiastique. Depuis que le Pape Pie XI dans son Encyclique Miserentissimus Redemptor du 8 mai 1928 a invoqué la Médiation toute-puissante de la bienheureuse Vierge Marie, ce concept de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie a de plus en plus été au centre de la réflexion chez les théologiens, dans les congrès, les conférences, les pieuses unions et il est devenu de plus en plus clair. Cette formulation de Pie XI, qui ne fait que reprendre l’objet de la Révélation divine, semble bien avoir été très souvent mise en lumière par la Tradition de l’Eglise. En effet, le Souverain Pontife ne fait que répéter et défendre une doctrine que l’Eglise a explicitement professée dans sa foi, doctrine déclarant que la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces. Les données les plus importantes de cette doctrine ont déjà été examinées en détail avec soin aujourd’hui, on le voit, par un grand nombre d’auteurs. Et il devient de plus en plus évident que cette doctrine de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie s’appuie sur un double fondement : sa maternité divine d’une part et d’autre part le fait qu’elle ait été associée au Christ dans l’œuvre de notre salut. Tout récemment, le Pape Pie XII, dans les Encycliques bien connues qu’il a voulu consacrer au mystère de la Vierge Marie, a pris soin d’expliquer ce double fondement. Car le double fait que la bienheureuse Vierge Marie ait pris part à l’œuvre de notre salut et qu’elle soit Médiatrice de toutes les grâces, loin de détruire la Médiation du Christ, se subordonne plutôt à celle-ci. Et donc, puisque la vérité de cette Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie est transmise dans l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise, dans la Tradition catholique constante et dans la sentence commune des théologiens, il reste encore à ce que, jusqu’ici sentence proche de la foi, elle fasse désormais l’objet de la profession de foi catholique en ces termes mêmes : la bienheureuse Vierge Marie doit être déclarée Médiatrice de toutes grâces non seulement parce qu’elle nous a engendré le Christ mais aussi parce que la volonté de Dieu l’a créée comme Médiatrice universelle et parce qu’elle exerce sans interruption ce rôle de miséricorde envers le hommes [53].

20. C’est en vertu d’un désir très pressant, observe Mgr Blecharczyk [54], que nous souhaitons voir déclarée par, une définition infaillible comme un dogme de foi catholique, la doctrine qui tient que la très bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice pour répandre toutes les grâces du salut. Car cette vérité demeure très profondément ancrée dans l’esprit de nos fidèles, qu’ils soient ignorants ou savants. Tous croient que la très bienheureuse Vierge Marie a été exaltée par Dieu au-dessus de toutes les créatures, car Dieu l’a choisie pour qu’elle devienne la Mère du Verbe incarné et sa coopératrice dans l’œuvre de la Rédemption et c’est pourquoi elle est la Mère du Corps mystique du Christ et la Médiatrice de toutes les grâces qui découlent de la Rédemption comme de leur source. Ces derniers temps, dans notre patrie, de très graves dangers ont fait apparaître cette vérité dans la plus grande lumière possible, car dans leurs nécessités tant corporelles que spirituelles, les fidèles se sont réfugiés avec une confiance toute particulière, auprès de la Reine du ciel et de la terre et celle-ci les a merveilleusement exaucés. Nous avons donc une ferme confiance que, si cette vérité est définie, notre peuple en concevra une vive joie et rendra à sa Médiatrice un culte d’autant plus ardent et ira se réfugier avec une confiance d’autant plus grande sous sa protection. Et la Vierge Mère de Dieu, qui est la seule à avoir exterminé toutes les hérésies dans le monde entier, une fois que l’Eglise l’aura ornée d’une nouvelle couronne, nous récompensera en nous obtenant la grâce de voir les chrétiens séparés de l’unité de l’Eglise se réconcilier avec celle-ci et triompher à nouveau notre foi catholique[55].

21. Mgr Pekala [56] redit la même chose que son confrère de Tarnow lorsqu’il estime « opportune » la définition dogmatique de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie. « Il nous a semblé opportun », dit-il, « de demander que soit déclaré par une définition infaillible que la doctrine qui tient que la très bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice dans la distribution de toutes les grâces nécessaires au salut est un dogme de foi catholique. Car cette déclaration nous laissera un témoignage perpétuel de piété et de vénération et aussi de reconnaissance envers l’admirable et toujours vénérable Mère de Dieu, pour tous les bienfaits que celle-ci nous a obtenus – bienfaits qui en ces temps présents suscitent déjà de la part des pasteurs suprêmes, des pères du Concile et de tout le troupeau des fidèles la piété filiale envers cette Vierge Mère de Dieu. Cette même déclaration obtiendra aussi de la bienheureuse Vierge Marie, elle qui est la seule à exterminer toutes les hérésies dans le monde entier, qu’elle nous réconcilie avec son Fils et qu’elle rétablisse la paix et l’unité de l’Eglise en y ramenant les frères égarés loin d’elle. Car nous croyons tous, pasteurs et peuple fidèle, que la très bienheureuse Vierge Marie a été exaltée par Dieu au-dessus de toutes les créatures et choisie pour devenir la Mère du Verbe incarné et sa coopératrice dans l’œuvre de la Rédemption. Et c’est pourquoi nous croyons aussi qu’elle est la Mère du Corps mystique du Christ et la Médiatrice de toutes les grâces qui découlent de la Rédemption comme de leur source » [57].

– 7-

« Et alibi aliorum » :

et ailleurs aussi …

22. Nous n’avons donné jusqu’ici qu’une partie, certes notable, des « vota » des évêques. Énumérer tous les témoignages de tous les évêques de la catholicité, en faveur de la définition de la Médiation universelle de Marie et de sa Corédemption, dépasserait les colonnes de ce journal [58]. Nous nous sommes malheureusement limités à l’Europe. Il conviendrait de produire les demandes venant des évêques de l’Asie, de l’Afrique, des deux Amériques. Les quelques extraits suivants peuvent en donner un bref aperçu.

23. En Amérique centrale, au Nicaragua, Mgr Niedhammer y Yaeckle [59] développe une longue argumentation. « Il nous semble », précise-t-il, « que Marie a coopéré de manière immédiate à la Rédemption objective, en sorte, comme l’a enseigné saint Pie X (dans Ad diem illum du 2 février 1904) que  » Marie a mérité de congruo ce que le Christ a mérité pour nous de condigno [60]. […] « Notre vœu est également que le Concile définisse clairement la doctrine de Marie Médiatrice de toutes grâces, entendue au sens où Marie coopère à notre Rédemption subjective, c’est-à-dire en distribuant toutes les grâces que le Christ a méritées avec elle au Calvaire. C’est ce qu’enseigne Léon XIII lorsqu’il affirme que de ce grand trésor de grâces que le Christ nous a apporté, rien ne nous est donné sinon par Marie, car telle est la volonté de Dieu (Octobri mense du 22 septembre 1891) » [61].

24. Aux Etats-Unis, Mgr Caillouet [62] estime que le Pape devrait définir que Marie est « Corédemptrice du genre humain et Médiatrice de toutes les grâces, car l’Ecriture sainte et la Tradition semblent renfermer d’abondants témoignages de ces prérogatives de la Mère de Dieu » [63]. On rencontre la même demande chez Mgr Rummel [64] : Marie doit être déclarée « Corédemptrice du monde entier » et « Médiatrice de toutes grâces » [65].

25. En Afrique du Nord, Mgr Mercier [66] compte sur la définition pour faciliter l’apostolat des missionnaires : « Pour aider puissamment au succès de nos Missions en terre d’Islam, c’est le vœu de tous les Missionnaires qu’une définition dogmatique, si tous les éléments doctrinaux en sont solidement établis, proclame la Bienheureuse Vierge Marie Médiatrice universelle de toutes les grâces, de celles surtout qui agrégeront un jour au troupeau de son Divin Fils ses brebis les plus rebelles ! » [67].

– 8-

Le critère infaillible

d’un dogme de foi catholique

27. Que conclure, sinon que la double vérité de la Corédemption et de la Médiation universelle de Marie est suffisamment attestée par l’enseignement unanime de l’épiscopat catholique et qu’elle l’est infailliblement ?

28. La meilleure synthèse de cet enseignement unanime de l’épiscopat au début des années soixante se trouve chez Son Eminence le cardinal Paul Richaud [68]. Juste avant le Concile, celui-ci s’exprima en ces termes : « Une définition concernant la Médiation la bienheureuse Vierge pour la distribution des grâces ainsi que sa qualité de Corédemptrice me semble très souhaitable. En cette matière dogmatique, bien des points ont fait récemment l’objet d’études approfondies et d’un grand nombre de thèses, à l’occasion de plusieurs congrès et dans le cadre de maints travaux théologiques et il en est résulté un consensus assez unanime. Certes, une telle définition pourrait présenter un obstacle de poids à l’unité tant désirée de la sainte Eglise, spécialement en ce qui concerne les protestants et certains schismatiques. Cependant, on peut bien se demander si les précisions et les explications qui seraient fournies lors de la promulgation de ce dogme, en mettant une fois de plus en lumière la Maternité divine de la bienheureuse Vierge Marie sur laquelle tout le monde s’accorde et qui s’avère être comme l’origine et le fondement des prérogatives signalées, la Médiation et la Corédemption, n’apporteraient pas aux hérétiques et aux schismatiques un éclairage opportun en ce domaine » [69].

29. Avec celui du cardinal Roques, cet avis du cardinal Richaud doit retenir toute notre attention, car il synthétise les deux grandes idées qui reviennent sans cesse dans les « vota » des évêques, lorsque ceux-ci réclament la définition des deux privilèges de Marie, sa Corédemption et sa Médiation universelle. Première idée : ces deux vérités sont suffisamment attestées dans les sources de la Révélation et font sans aucun doute possible partie de la profession de foi de l’Eglise. Deuxième idée : la définition solennelle de ces deux vérités, qui en ferait autant de dogmes de foi catholique, loin de mettre un obstacle au retour des hérétiques et des schismatiques séparés de la vraie Eglise, aurait plutôt de quoi les convaincre de revenir à l’unité.

30. La récente « Note doctrinale » du cardinal Fernandez en reçoit ici des coups assez durs.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Acta concilii oecumenici vaticani secundi, series I antepraeparatoria, vol. II, pars I, p. 381.

[2] Acta, ibidem, p. 168.

[3] Acta, ibidem, p. 190.

[4] Acta, ibidem, p. 190.

[5] Acta, ibidem, p. 356.

[6] « Que soit proclamé comme une vérité s’imposant à notre foi que la Très Sainte Vierge Marie est Médiatrice universelle, dans l’obtention et la distribution des grâces divines, médiation subordonnée à la médiation de Jésus, le seul Médiateur » – Acta, ibidem, p. 491.

[7] Code de Droit canonique de 1917, canon 1326. La même chose est affirmée dans le nouveau Code de 1983, au canon 753.

[8] P.A. Liégé, Initiation théologique, t. I « Les sources de la théologie », Cerf, 1962 ; J. M. Hervé, Manuale theologiae dogmaticae, vol. I « De revelatione christianae ; De Ecclesia Christi ; De fontibus revelationis », 1952 ; Jean-Baptiste Franzelin, La Tradition, Courrier de Rome, 2008, thèse 23, n° 498, p. 350 ; thèse 24, n° 502, p. 354 et n° 504, p. 355.

[9] Pie XII, Constitution apostolique Munificentissimus Deus du 1^er novembre 1950 dans Les Enseignements Pontificaux de Solesmes, Notre Dame, n° 492.

[10] Emanuel Galea (1891-1974), fut nommé en 1942 évêque auxiliaire de Malte. Paul VI le nomma Assistant au trône pontifical, en 1965 à l’occasion du cinquantième anniversaire de son ordination sacerdotale.

[11] Michael Count Gonzi (1885-1984) fut archevêque de Malte de 1943 à 1976.

[12] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 632.

[13] Angel Riesco Carbajo (1902-1972) fut nommé en 1957 vicaire général du diocèse d’Astorga puis fut évêque auxiliaire de Pampelune de 1958 à 1969.

[14] Vicente Enrique y Tarancón (1907-1994) fut évêque de Solsona de 1945 à 1964 puis archevêque d’Oviedo de 1964 à 1969 et enfin archevêque de Tolède de 1969 à 1971. Créé cardinal en 1969, il est transféré en 1971 à l’archidiocèse de Madrid-Alcalá.

[15] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 334.

[16] Léopold Eijo y Garay (1878-1963) fut évêque de Tuy (1914-1917), de Vitoria (1917-1922) de Madrid-Alacalà (1922-1963) et Patriarche des Indes Occidentales (1946-1963).

[17] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 218.

[18] Rafael Balanzá y Navarro (1880-1960) fut évêque auxiliaire de Tolède (1924-1928) puis évêque de Lugo (1928-1960).

[19] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 212.

[20] Alfonso Rodenas Garcia (1895-1965) fut évêque de Almería de 1947 à sa mort.

[21] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 130.

[22] Gregorio Modrego y Casaus (1890-1972) fut évêque auxiliaire de Tolède en 1936, évêque titulaire d’Aezani (1936-1942), puis évêque (1942-1952) et archevêque (1952-1967) de Barcelone et enfin archevêque titulaire de Mons en Numidie (1967-1970).

[23] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 151.

[24] Abilio del Campo y de la Bárcena (1908-1980) fut évêque auxiliaire de Calahorra y La Calzada (1952-1953) puis évêque de ce même siège (1953-1959) et enfin évêque de Calahorra y La Calzada-Logroño (1959-1976).

[25] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 163.

[26] José Bascunana Llopez (1905-1979) fut évêque de Ciudad Rodrigo de 1955 à 1964 puis de Solsona, de 1964 à 1977.

[27] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 166.

[28] Manuel Llopis Ivorra (1902-1981) fut évêque de Coria-Caceres de 1950 à 1977.

[29] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 168.

[30] Patrick O’Boyle (1887-1971) – à ne pas confondre avec le cardinal archevêque de Washington du même nom (1896-1987) – fut évêque de Killila de 1950 à sa mort en 1971.

[31] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 89.

[32] Norberto Perini (1888-1977) fut évêque de Fermo de 1942 à 1976.

[33] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 257.

[34] Paolo Galeazzi (1885-1971) fut évêque de Grosseto de 1932 à 1963.

[35] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 314.

[36] Francesco Pieri (1902-1961) fut évêque d’Orvieto de 1942 à 1961.

[37] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 479.

[38] Mario Longo Dorni (1907-1985) fut évêque de Pistoie de 1954 à 1981.

[39] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 544-545.

[40] Gaetano De Cicco (1880-1962) fut évêque de Sessa Aurunca de 1939 à 1962.

[41] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 612.

[42] Giuseppe Carraro (1899-1980) fut évêque auxiliaire de Trévise de 1952 à 1956, évêque de Vittorio Veneto de 1956 à 1958 puis évêque de Vérone de 1958 à 1978.

[43] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 738.

[44] Andrei Apollon Katkoff (1916-1995) fut évêque titulaire de Nauplia de 1958 à 1977 et visiteur apostolique pour les fidèles russes de l’église gréco-russe catholique, de rite byzantin

[45] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 884.

[46] Pietro Severi (1903-1984) fut évêque auxiliaire de Palestrina en 1948, évêque de Segni de 1953 à 1957, évêque titulaire de Pergame de 1957 à 1966, et enfin évêque de Palestrina de 1966 à 1975.

[47] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 889.

[48] Stanislaw Czajka (1897-1965) fut évêque auxiliaire de Czestochowa de 1944 à 1965.

[49] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 692.

[50] Wlodzimierz Bronislaw Jasinski (1873-1965) fut évêque de Sandomierz de 1930 à 1934, évêque de Lodz de 1934 à 1946 puis évêque titulaire de Drizipara de 1946 à 1965.

[51] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 708.

[52] Jan Czerniak (1906-1999) fut évêque auxiliaire de Gniezno de 1958 à 1999.

[53] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 714.

[54] Michal Blecharczyk (1905-1965) fut évêque auxiliaire de Tarnow de 1958 à 1965.

[55] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 723.

[56] Karol Pekala (1902-1968) fut évêque auxiliaire de Tarnow, de 1946 à 1968.

[57] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 769-770.

[58] Je tiens à remercier ici mon confrère Monsieur l’abbé Philippe Lovey, pour m’avoir apporté son aide précieuse dans le recensement de ces « vota ».

[59] Matteo Aloisio Niedhammer y Yaeckle (1901-1970) fut vicaire apostolique de Bluefields, au Nicaragua, de 1943 à 1970.

[60] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 629.

[61] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 628-630.

[62] Louis Abel Caillouet (1900-1984) fut évêque auxiliaire de Nouvelle-Orléans (en Louisiane) de 1947 à 1976.

[63] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 511.

[64] Joseph Francis Rummel (1876-1964) fur évêque de Omaha (en Nebraska) de 1928 à 1935 puis archevêque de Nouvelle Orléans de 1935 à 1964.

[65] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 383-384.

[66] Georges-Louis Mercier (1902-1991) fut évêque de Laghouat en Algérie, de 1955 à 1991.

[67] Acta, ibidem, vol. II, pars V, p. 110.

[68] Paul-Marie Richaud (1887-1968) fut évêque auxiliaire de Versailles de 1933 à 1938, évêque de Laval de 1938 à 1950 et archevêque de Bordeaux de 1950 à 1968.

[69] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 229-230.

2. L’objet de ce document est indiqué au n° 3 : il s’agit d’abord d’une question de mots à employer : quelles sont les expressions les mieux adaptées pour formuler avec exactitude le rôle que la Sainte Vierge joue dans l’économie du salut, en particulier le rôle qui l’associe à l’œuvre rédemptrice du Christ ? Ces expressions sont en effet des titres que l’on doit attribuer à la sainte Vierge. Quels sont parmi ceux que la dévotion a utilisés jusqu’ici ceux que l’on doit retenir et quels sont ceux qu’il convient d’éviter ou même d’abandonner dans la mesure où ils ne rendent pas, de la réalité du mystère de Marie, un compte suffisamment exact ou du moins suffisamment dénué d’équivoques ? C’est ainsi que « le présent document cherche à préserver l’équilibre nécessaire qui doit s’établir, dans les mystères chrétiens, entre l’unique médiation du Christ et la coopération de Marie à l’œuvre du salut, et il entend montrer aussi comment celle-ci s’exprime dans divers titres mariaux ».

3. Derrière cette question des mots se pose donc une autre question plus fondamentale, qui est la question de la réalité : la réalité du mystère de Marie. Car le mot est là pour désigner la chose, ou plus exactement pour en signifier la définition. Et si la chose n’existe pas, il est clair que non seulement le mot n’a plus de raison d’être, mais qu’aussi son usage en deviendrait trompeur et nuisible. Si le mystère de Marie n’est pas ce que l’on a cru jusqu’ici, les mots utilisés pour le dire jusqu’ici sont inutiles et dangereux. Nous avons là un rapport de cause à effet, avec ceci de particulier que la cause est ici seulement présupposée, à titre d’hypothèse à vérifier. Les logiciens désignent ce type de rapport comme une « conséquence ». Il y a là la nécessité du lien logique qui existe entre la cause qui joue le rôle d’une condition (ou d’un antécédent) et l’effet qui en dépend (et qui joue le rôle d’un conséquent). Cette conséquence est déjà manifeste par elle-même. Et c’est précisément la vérité de son antécédent qui est d’abord vérifiée et affirmée par la Note doctrinale du Dicastère pour la doctrine de la foi, pour pouvoir ensuite affirmer la vérité de son conséquent. Le mystère de Marie, nous dit-on, n’est pas celui d’une créature qui concourrait avec le Christ à l’œuvre du rachat de toute l’humanité et ce n’est pas non plus celui d’une créature qui concourrait avec le Christ à distribuer à toute l’humanité les grâces méritées par ce rachat. Par conséquent, il est inutile et dangereux de nommer Marie « corédemptrice » et « médiatrice de toutes grâces ». Telle est, en substance, l’architecture de Mater populi fidelis, un texte rigoureusement construit en parfaite logique.

4. Pour en mesurer toute la portée, il convient donc d’envisager la double réponse que l’on doit apporter à cette double question, et de l’envisager surtout dans l’ordre requis. Quelle est, d’après les données de la Révélation divine, la définition exacte du mystère particulier de Marie, dans le cadre du mystère général de la Rédemption ? Quels sont les mots appropriés que le Magistère de l’Eglise entend utiliser pour désigner ce mystère, tel que Dieu l’a révélé, et le proposer à la foi des fidèles ?

Abbé Jean-Michel Gleize

« Une personne qui affirme : “Je suis contre l’avortement” mais qui soutient la peine de mort n’est pas véritablement en faveur de la vie »[1].

Cette affirmation, qui a causé du trouble parmi les catholiques américains, mérite d’être analysée. Le pape sous-entend que celui qui milite en faveur de la vie doit s’opposer non seulement à l’avortement, mais aussi à la peine de mort. Ces deux combats, aux yeux du pape, se fonderaient sur le même principe. Il y aurait une incohérence à s’opposer à l’avortement tout en soutenant la peine de mort.

En réalité, il existe une différence fondamentale entre l’avortement et la peine de mort. Dans le premier cas, il s’agit de la mise à mort d’un innocent, qui en plus n’a aucun moyen de se défendre. Dans le deuxième cas, il s’agit de la mise à mort d’un coupable. Souvent, ce coupable est un criminel qui a tué des innocents et qui pourrait récidiver.

Selon Léon XIV, soutenir la peine de mort n’est pas compabible avec le fait d’être “en faveur de la vie”. Mais alors le Magistère unanime de l’Église pendant vingt siècles doit être considéré comme n’ayant pas été en faveur de la vie. En effet, les papes et les conciles, jusqu’au début du 21^e siècle, ont enseigné que la peine de mort, dans certains cas, était permise moralement[2]. Dans l’encyclique Casti connubii de 1930, le pape Pie XI, s’élevant avec force contre le crime de l’avortement, écrivait : « Le droit de punir de mort ne vaut que contre les coupables. Il ne vaut pas contre les innocents »[3].

On pourrait objecter le cinquième commandement du Décalogue : « Tu ne tueras pas »[4]. Saint Augustin et saint Thomas ont répondu à l’objection. Ce précepte interdit de tuer l’innocent. Mais il n’est pas injuste de tuer les malfaiteurs ou les ennemis de l’État. Cela ne va pas contre ce précepte du Décalogue[5].

Si un objectant insiste en invoquant le droit à la vie possédé par tout être humain, nous répondons en citant le pape Pie XII dans son discours du 14 septembre 1952 : « Même quand il s’agit de l’exécution d’un condamné à mort, l’État ne dispose pas du droit de l’individu à la vie. Il est réservé alors au pouvoir public de priver le condamné du bien de la vie, en expiation de sa faute, après que, par son crime, il s’est déjà dépossédé de son droit à la vie ».

Il faut plutôt se demander si l’opposition à la peine de mort est vraiment un comportement en faveur de la vie. Si un criminel a tué sauvagement une multitude d’innocents et si, dépourvu de toute contrition, il souhaite récidiver, se comporter en faveur de la vie consiste-t-il à protéger à tout prix la vie de ce criminel ou bien plutôt à protéger la vie des paisibles citoyens innocents qui risquent de se faire assassiner ? Défendre la vie humaine, n’est-ce pas punir sévèrement ceux qui la détruisent et établir une législation apte à dissuader les assassins potentiels pour protéger les innocents ?

Et que dire de la légitime défense et de la guerre juste ? L’homme qui tue son injuste agresseur ou le soldat qui tue l’envahisseur de sa patrie mérite-t-il le reproche de Léon XIV de ne pas être « pro-vie » ? Ce reproche ne doit-il pas tomber plutôt sur l’injuste agresseur, ennemi de la vie humaine ?

Il n’y a donc aucune incohérence, mais au contraire une parfaite logique, à se battre contre l’avortement tout en soutenant la légitimité de la peine de mort pour certains dangereux criminels multirécidivistes.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Voir le site la-croix.com du 1^er octobre 2025.

[2] Voir les articles de l’abbé J.-M. Gleize dans Super hanc petram, t. 2, pp. 135-140 et 159-169.

[3] Dz 3720.

[4] Exode, XX, 13.

[5] Somme théologique, Ia IIae, q. 100, art. 8, ad 3.

1. L’article VI du Fuero de los Españoles

Il est rédigé en ces termes :

« La profession et la pratique de la religion catholique, qui est celle de l’État espagnol, jouira de la protection officielle. Personne ne sera inquiété pour ses croyances religieuses, ni pour l’exercice privé de son culte. Il ne sera pas permis d’autres cérémonies, ni d’autres manifestations extérieures que celles de la religion catholique »[1].

En réalité, ce n’est pas vraiment une nouveauté. C’est un retour à l’article 11 de la Constitution du 30 juin 1876 : « La religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l’État. La nation s’oblige à entretenir le culte et ses ministres. — Nul ne pourra être inquiété sur le territoire espagnol pour ses opinions religieuses ni pour l’exercice de son culte, sauf le respect dû à la morale chrétienne. — Sont prohibées toutefois les manifestations et cérémonies publiques d’une religion autre que celle de l’État ». Mais la Constitution de 1931 abrogea cet article et inscrivit à l’article 3 : « L’État Espagnol n’a pas de religion officielle ». L’article 27 de la Constitution de 1931 reconnaît la liberté de conscience et de culte, bien que les « manifestations publiques de culte » soient soumises à l’autorisation préalable du gouvernement. Cette Constitution est restée en vigueur jusqu’à la fin de la guerre civile espagnole en 1939. Le régime franquiste n’a jamais caché sa proximité avec le Vatican. Une fois vainqueur, le général Franco voulut revenir à une législation conforme à la doctrine catholique. C’est ce qu’il fit en 1945.

En 1948, les Métropolitains d’Espagne (les archevêques placés à la tête d’une Province ecclésiastique) déclarèrent que cette tolérance du culte privé n’avait pas été inscrite à l’article VI du Fuero sans le consentement du Saint-Siège[2].

Cet article VI sera repris dans le « protocole final » du concordat signé le 27 août 1953 avec le Saint-Siège, avec une nuance cependant : le culte public des religions non catholiques est toléré dans les territoires d’Afrique du nord appartenant à l’Espagne[3]. Le législateur a ici en vue les villes de Ceuta et de Melilla, géographiquement marocaines mais sous souveraineté espagnole, où l’islam est très important.

Concrètement, cette charte signifie que lorsque des non-catholiques, chrétiens ou non, veulent pratiquer leur religion en Espagne, ils ne seront pas inquiétés si l’exercice de leur culte est privé, par exemple s’il a lieu dans une pièce de leur habitation. En revanche, il leur est interdit de pratiquer leur culte publiquement, même si ce culte ne nuit aucunement à l’ordre public.

Chaque mot est bien pesé. La charte ne dit pas que les non-catholiques ont le droit de croire en ce qu’enseigne leur religion ou de pratiquer le culte en privé. Elle dit seulement qu’ils ne seront pas inquiétés s’ils le font. Il s’agit donc non d’un droit mais d’une simple tolérance. Cette doctrine est conforme à l’enseignement de Pie XII dans son discours Ci Riesce à des juristes italiens le 6 décembre 1953 : « Ce qui ne correspond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit ni à l’assistance ni à la propagande ni à l’action ».

• Commentaire du cardinal Ottaviani

Le 3 mars 1953, le cardinal Alfredo Ottaviani, alors pro-secrétaire de la Congrégation du Saint-Office, prononçait à Rome, à l’Athénée Pontifical du Latran, une allocution consacrée principalement au problème des relations entre l’Église et l’État, et qui allait connaître un grand retentissement. Vu l’importance du sujet abordé et la clarté de son exposition, vu aussi que le cardinal mentionne explicitement l’exemple du Fuero de los Españoles, nous citons ci-dessous un large extrait de ce discours :

« (…) Tout le monde sait que dans certains pays dont la population est catholique en majorité absolue, la religion catholique, dans leurs Constitutions respectives, a été proclamée religion d’État. Je citerai, à titre d’exemple, le cas le plus typique, celui de l’Espagne.

Dans le Fuero de los Españoles, la charte fondamentale des droits et des devoirs du citoyen espagnol, à l’article 6, il est établi ce qui suit :

“La profession et la pratique de la religion catholique, qui est la religion de l’État espagnol, jouiront de la protection officielle. Personne ne sera inquiété ni pour ses croyances religieuses, ni dans l’exercice privé de son culte. Ne seront permises ni cérémonies ni manifestations extérieures autres que celles de la religion de l’État”.

Ces positions ont soulevé les protestations de nombreux non-catholiques et incroyants ; mais, ce qui est déplaisant, c’est qu’elles aient été considérées comme anachroniques même par certains catholiques qui veulent penser que l’Église peut trouver un mode de vie pacifique avec la pleine possession de ses droits dans un État laïque ne comprenant pourtant que des catholiques.

On sait la controverse engagée récemment dans un pays d’outre-océan entre deux auteurs de tendances opposées, dans laquelle le tenant de la thèse indiquée affirme :

1. L’État, à proprement parler, ne peut pas accomplir un acte de religion (l’État étant un pur symbole ou un ensemble d’institutions) ;

2. “Une inférence immédiate de l’ordre de la vérité éthique et théologique à l’ordre de la loi constitutionnelle est, en principe, dialectiquement impossible”. Ce qui veut dire que l’obligation pour l’État de rendre un culte à Dieu ne pourrait jamais rentrer dans la sphère constitutionnelle.

3. Enfin, même pour un État composé de catholiques, il n’y a pas d’obligation de professer la religion catholique ; quant à celle de la protéger, elle ne devient efficace que dans des circonstances déterminées, et fort précisément quand la liberté de l’Église ne peut pas être garantie autrement.

De là ces attaques portées contre la doctrine exposée dans les manuels de droit public ecclésiastique par des auteurs qui oublient que cette doctrine est fondée, en très grande partie, sur la doctrine exposée dans les documents pontificaux.

Or s’il est une vérité certaine et indiscutable parmi les principes généraux du droit public ecclésiastique, c’est celle du devoir des gouvernants d’un État composé en quasi-totalité de catholiques et, par conséquence logique, dirigé par des catholiques, d’imprimer un sens catholique à la législation.

Ce qui comporte trois conséquences immédiates :

1. La profession sociale et non pas seulement privée de la religion du peuple ;

2. L’inspiration chrétienne de la législation ;

3. La défense du patrimoine religieux du peuple contre toute attaque de ceux qui voudraient lui arracher le trésor de sa foi et de la paix religieuse.

J’ai dit en premier lieu que l’État a le devoir de professer même socialement sa religion.

Les hommes socialement unis, ne sont pas moins soumis à la sujétion de Dieu qu’ils ne le sont comme individus, et la société civile, non pas moins que les individus, est débitrice envers Dieu, “à la puissance de qui elle doit la vie, par la providence de qui elle se conserve, par le bienfait de qui elle doit l’abondance, sans mesure, des biens dont elle est comblée” (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 122).

Donc, de même qu’il n’est permis à personne de négliger ses devoirs envers Dieu et envers la Religion, suivant laquelle Dieu veut être honoré, de même “les États ne peuvent pas, sans commettre de crime, se comporter comme si Dieu n’existait pas et rejeter le souci de la religion comme hors de propos et sans utilité” (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 123).

Pie XII renforce cet enseignement lorsqu’il condamne “l’erreur que contiennent ces opinions qui n’hésitent pas à priver l’autorité civile de toute dépendance envers l’Etre suprême, Cause première et Maître absolu autant de l’homme que de la société, et de tout lien d’une loi transcendante qui dérive de Dieu comme de la première Source, et qui accordent à cette société civile la faculté illimitée d’action abandonnée aux eaux changeantes de l’arbitraire ou aux seules suggestions d’exigences historiques contingentes et d’intérêts relatifs”.

Et plus loin, l’Auguste Pontife met en évidence quelles désastreuses conséquences découlent de cette erreur même pour la liberté et pour les droits de l’homme : “Une fois refusées l’autorité de Dieu et la puissance de sa loi, le pouvoir civil, par une conséquence inéluctable, tend à s’attribuer cette autonomie absolue qui appartient seulement à l’Auteur Suprême et à se substituer au Tout-Puissant, élevant l’État ou la collectivité au rang de l’ultime fin de la vie, et faisant de lui le critère souverain de l’ordre moral et juridique” (Summi Pontificatus, A.A.S., vol. XXXI, p. 446).

J’ai dit en second lieu que c’est le devoir des gouvernants d’informer l’activité sociale et la législation des principes moraux de la religion.

C’est là une conséquence du devoir religieux et du devoir de soumission envers Dieu non seulement individuellement mais encore socialement, et cela pour l’avantage certain du véritable bien-être du peuple.

Contre l’agnosticisme moral et religieux de l’État et de ses lois, Pie XII confirmait le concept de l’État chrétien dans son auguste Lettre du 19 octobre 1945 pour la XIX^e Semaine Sociale des catholiques italiens, dont le sujet d’étude était précisément le problème de la nouvelle Constitution.

“A bien réfléchir sur les conséquences funestes qu’apporterait au sein même de la société et dans son histoire mouvante une Constitution qui, abandonnant la “pierre angulaire” de la conception chrétienne de la vie, tenterait de se fonder sur l’agnosticisme moral et religieux, tout catholique comprendra facilement que, maintenant, la question qui, plus que toute autre, doit attirer son attention et aiguillonner son activité, consiste à assurer à la génération présente et aux générations futures le bienfait d’une loi fondamentale de l’État qui ne s’oppose pas aux sains principes religieux et moraux, mais qui y puise plutôt une vigoureuse inspiration, et qui en proclame et en poursuive savamment les hautes finalités” (A.A.S., vol. XXXVII, p. 274).

En troisième lieu, j’ai dit que c’est le devoir des gouvernants d’un État catholique de défendre contre toute atteinte l’unité religieuse d’un peuple qui se sent unanimement en possession tranquille de la vérité religieuse. Sur ce point, nombreux sont les documents dans lesquels le Saint-Père affirme les principes énoncés par ses prédécesseurs, et spécialement par Léon XIII.

Pour condamner l’indifférentisme religieux de l’État, si Léon XIII en appelle au droit divin dans l’Encyclique Immortale Dei, il en appelle aussi, dans l’Encyclique Libertas, aux principes de la justice et à la raison. Dans Immortale Dei, il met en évidence que les gouvernants ne peuvent pas “adopter pour plusieurs genres de cultes indifféremment ce qui leur plaît, parce que – précise-t-il – ils sont obligés en ce qui concerne le culte divin, de suivre les lois et les modes… quo coli se Deus ipse demonstravit velle”[4] (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 123). Et dans l’Encyclique Libertas, il se fait pressant, en appelant à la justice et à la raison : “La justice interdit, la raison interdit que l’État soit athée ou, ce qui reviendrait à l’athéisme, qu’il se comporte de la même manière à l’égard des religions diverses (comme on l’a dit), et qu’à chacune d’elles de mêmes droits soient accordés” (Acta Leonis XIII, vol. VIII, p. 231).

Le Pape se réfère à la justice et à la raison, parce qu’il n’est pas juste d’attribuer les mêmes droits au bien et au mal, à la vérité et à l’erreur. La raison se révolte à l’idée que, pour condescendre aux exigences d’une petite minorité, on lèse les droits, la foi et la conscience de la quasi-totalité du peuple, et que l’on trahisse ce peuple en permettant à ceux qui tendent des pièges à sa foi de créer dans son sein une scission avec toutes les suites de la lutte religieuse »[5].

• Une doctrine traditionnelle

Ce discours de celui qui deviendra en 1965 préfet du Saint-Office a le mérite de montrer que cette doctrine enseignée par Léon XIII et Pie XII est parfaitement logique, cohérente et raisonnable. On pourrait aussi citer l’encyclique Quanta cura du pape Pie IX, l’encyclique Vehementer nos du pape saint Pie X et la Lettre du 30 mai 1929 au cardinal Gasparri sur les Traités du Latran du pape Pie XI, sans oublier les papes Innocent III et Boniface VIII, pour montrer qu’il ne s’agit pas d’une doctrine isolée, mais bien du Magistère constant de l’Église.

• L’opinion du primat d’Espagne

Le cardinal Enrique Pla y Deniel, archevêque de Tolède et donc primat d’Espagne, a lui aussi commenté en 1953 l’article VI du Fuero de los Españoles : « De nos jours, avec la facilité des communications dans le monde entier, il existe de fait en Espagne un nombre appréciable d’étrangers de différentes confessions religieuses, et quelques-uns sont sans doute de bonne foi ; par suite, afin d’éviter des maux plus grands, il est rationnel, il est prudent de tolérer le culte privé, mais en aucun cas le culte public ou la propagande contre la religion catholique, vu qu’aucun fondement rationnel ne la sous-tend. (…) Eu égard aux étrangers résidant en Espagne et face aux représentations de quelque puissance étrangère non catholique (…), la tolérance du culte privé dissident fut insérée dans l’article 6 de la Charte des Espagnols, après consultation préalable avec le Saint-Siège. (…) Tolérez le culte privé, mais interdisez le culte public et toutes les cérémonies et manifestations extérieures de confessions non catholiques. Serait considérée comme manifestation extérieure toute réunion publique, tout attroupement de rue, toute exposition extérieure d’une chapelle publique non catholique, dans les prisons, etc. Tolérons que les non catholiques, en leur grande majorité étrangers, exercent leur culte privé, mais qu’ils ne fassent pas de propagande prosélyte pour leurs erreurs, qu’ils ne tentent pas de convertir les fidèles catholiques à leurs sectes. Tout cela serait une interprétation abusive de l’article 6 de la Charte des Espagnols, qui n’établit pas la liberté des cultes, et serait de nature à perturber l’unité et la paix religieuses, et irait à l’encontre de l’ordre public et du bien commun de notre catholique Espagne »[6].

• La rupture opérée à Vatican II

Et pourtant, le concile Vatican II a modifié cet enseignement. Dans la déclaration Dignitatis humanæ, promulguée le 7 décembre 1965, au numéro 2, il est écrit : « Ce Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être exempts de toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil.

En vertu de leur dignité, tous les hommes, parce qu’ils sont des personnes, c’est-à-dire doués de raison et de volonté libre, et, par suite, pourvus d’une responsabilité personnelle, sont pressés, par leur nature même, et tenus, par obligation morale, à chercher la vérité, celle tout d’abord qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes ne peuvent satisfaire, d’une manière conforme à leur propre nature, que s’ils jouissent, outre de la liberté psychologique, de l’exemption de toute contrainte extérieure. Ce n’est donc pas sur une disposition subjective de la personne, mais sur sa nature même, qu’est fondé le droit à la liberté religieuse. C’est pourquoi le droit à cette exemption de toute contrainte persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer ; son exercice ne peut être entravé, dès lors que demeure sauf un ordre public juste »[7].

Il apparaît donc que l’article VI du Fuero de los Españoles est opposé à cet enseignement nouveau. En effet, Vatican II demande que tous les hommes, catholiques ou non, puissent exercer leur culte même en public, sans qu’on puisse les en empêcher. La seule limite donnée est l’ordre public. Or, la loi de caractère fondamental du 17 mai 1958 dit que la législation espagnole doit s’inspirer de la doctrine de l’Église catholique. Logiquement, la constitution espagnole allait donc devoir être modifiée pour se conformer à la modification de la doctrine enseignée par le Saint-Siège.

Voici un extrait du discours de Franco à la séance extraordinaire des Cortès (le parlement espagnol) du 22 novembre 1966 : « Le Fuero de los Españoles ne nécessite pas de réforme substantielle. Son esprit, fondé sur un personnalisme chrétien équilibré par l’idée du bien commun, est permanent ; sa signification concrète des droits et devoirs des citoyens et des groupes, s’est révélée une base féconde pour le développement progressif des Lois organiques correspondantes, dont quelques-unes ont déjà été promulguées. Il a seulement été nécessaire de reconsidérer l’Article VI relatif à la liberté religieuse, pour l’accommoder à la doctrine en vigueur de l’Église, mise à jour au Concile Vatican II. Ceci justifie la nouvelle rédaction du dit article, auquel le Saint-Siège a donné son approbation et qui figure dans la loi »[8].

Presque 96 % des votants acceptèrent le projet, dit Jean Julg[9], qui commente : « Le principe de la liberté religieuse était acquis en Espagne. Au Vatican aussi »[10].

Pourtant, à cette époque, le catholicisme restait la religion de l’immense majorité des Espagnols. On estime qu’il y avait en 1967 en Espagne, sur un total de 33 millions d’habitants, environ 30 000 protestants, 8 000 juifs et 3 000 musulmans[11].

Le Fuero de los Españoles a donc été modifié par la Loi organique de l’État du 10 janvier 1967. En voici le nouvel article VI : « La profession et la pratique de la religion catholique, qui est celle de l’État espagnol, jouiront de la protection officielle. L’État assumera la protection de la liberté religieuse, garantie par une tutelle juridique efficace qui, en même temps, sauvegardera la morale et l’ordre public »[12].

Le 1^er juillet 1967 était publiée dans le Boletin oficial del Estado la « Loi réglementant l’exercice du droit civil à la liberté en matière religieuse ». On lit à l’article 1^er, 2^e paragraphe : « La profession et la pratique, tant publiques que privées, de toute religion seront garanties par l’État, sans autres limitations que celles établies à l’article 2 de cette loi ».

Et voici l’article 2 : « Le droit à la liberté religieuse n’aura pas d’autres limites que celles découlant : du respect des lois ; du respect de la religion catholique, qui est la religion de la nation espagnole, ainsi que des autres religions ; de la morale, de la paix et de la vie publiques, ainsi que des droits légitimes des autres, en tant qu’exigences de l’ordre public ».

Auparavant, les non catholiques avaient seulement le droit de ne pas être inquiétés pour leurs croyances religieuses, toute manifestation extérieure de culte autre que les manifestations catholiques étant interdites. Dorénavant, l’État garantit la protection de la liberté religieuse, ce qui signifie que l’exercice public d’un culte non catholique est autorisé, pourvu qu’il n’aille pas à l’encontre de la morale ou de l’ordre public.

C’est pourquoi l’évêque de Dijon, Mgr Minnerath, canoniste, n’a pas hésité à écrire en 2012 : « C’est sans aucun doute en Espagne que la déclaration conciliaire Dignitatis humanæ a eu les répercussions les plus spectaculaires »[13].

• Ce qu’en pensait Mgr Lefebvre

Mgr Marcel Lefebvre, formé au séminaire français de Rome, enseigne la même doctrine que celle du cardinal Ottaviani. Après avoir cité l’article VI du Fuero, l’ancien archevêque de Dakar montre la sagesse de cette loi espagnole et sa conformité au Magistère de l’Église : « Le Fuero de los Españoles tolère, comme nous l’avons vu, l’exercice privé des cultes erronés, mais il n’en tolère pas les manifestations publiques. Voilà une distinction tout à fait classique que Dignitatis humanæ s’est refusé à appliquer. Le Concile a défini la liberté religieuse comme un droit de la personne en matière religieuse, “en privé comme en public, seul ou associé à d’autres” (DH. 2). Et le document conciliaire justifiait ce refus de toute distinction : “La nature sociale de l’homme requiert en effet elle-même qu’il exprime extérieurement les actes internes de religion, qu’en matière religieuse il ait des échanges avec d’autres, qu’il professe sa religion sous une forme communautaire” (DH. 3).

Sans aucun doute, la religion est un ensemble d’actes non seulement intérieurs à l’âme (dévotion, oraison) mais extérieurs (adoration, sacrifice), et non seulement privés (prière familiale) mais aussi public (offices religieux dans les édifices cultuels – disons les églises – processions, pèlerinages, etc.). Mais le problème n’est pas là. La question est de savoir de quelle religion il s’agit : si c’est la vraie, ou si c’est une fausse ! Quant à la vraie religion, elle a le droit d’exercer tous les actes susdits “avec une liberté prudente”, comme dit Léon XIII (Libertas, PIN. 207) c’est-à-dire dans les limites de l’ordre public, de façon non intempestive.

Mais les actes des cultes erronés doivent être soigneusement distingués les uns des autres. Les actes purement internes échappent par leur nature même à tout pouvoir humain (si l’on excepte le pouvoir de l’Église sur ses sujets, pouvoir qui n’est pas purement humain). Les actes privés externes en revanche peuvent être parfois soumis à la réglementation d’un État catholique s’ils troublaient l’ordre catholique : par exemple des réunions de prières de non-catholiques dans des appartements privés. Enfin, les actes cultuels publics tombent de soi sous le coup des lois qui visent éventuellement à interdire toute publicité aux cultes erronés. Mais comment le Concile pouvait-il accepter de faire ces distinctions, puisqu’il refusait d’emblée de distinguer la vraie religion des fausses et également de distinguer entre État catholique, État confessionnel non catholique, État communiste, État pluraliste, etc. Au contraire le schéma du cardinal Ottaviani ne manquait pas d’opérer toutes ces précisions absolument indispensables. Mais justement, et c’est là qu’on saisit l’inanité et l’impiété du dessein conciliaire, Vatican II a voulu définir un droit qui pût convenir à tous les “cas de figure”, indépendamment de la vérité ! C’est ce qu’avaient demandé les francs-maçons. Il y avait là une apostasie latente de la Vérité qui est Notre Seigneur Jésus-Christ ! »[14].

Quant au pape Léon XIV, il semble bien qu’il se place dans la ligne de Vatican II plutôt que dans celle de la doctrine catholique. Il s’exprima ainsi le 16 mai 2025 : « Je considère que la contribution que les religions et le dialogue interreligieux peuvent apporter pour favoriser des contextes de paix est fondamentale. Cela exige naturellement le plein respect de la liberté religieuse dans chaque pays, car l’expérience religieuse est une dimension fondamentale de la personne humaine, sans laquelle il est difficile, voire impossible, d’accomplir cette purification du cœur nécessaire pour construire des relations de paix»[15].

• Conclusion

Admirons l’article VI du Fuero de los Españoles. C’est un chef-d’œuvre de prudence et d’obéissance au Magistère de l’Église. Pour les pays à majorité catholique, c’est un modèle que tous les législateurs devraient suivre. Il est prudent parce qu’il n’interdit pas mais tolère l’exercice des cultes non-catholiques en privé. Il est sage parce qu’il favorise, protège et encourage l’exercice du culte catholique, l’unique vrai culte, conformément à ce que les papes ont toujours enseigné jusqu’à Pie XII inclusivement.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Artículo sexto.—La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado Español, gozará de la protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias religiosas ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias, ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica.

[2] Ecclesia, n°642, p. 5. Cité par la Nouvelle revue théologique, année 2025, p. 509.

[3] “En el territorio nacional seguirá en vigor lo establecido en el artículo 6 del « Fuero de los Españoles ».

Por lo que se refiere a la tolerancia de los cultos no católicos, en los territorios de soberanía española en África continuará rigiendo el «statu quo» observado hasta ahora”.

[4] “Par lesquels Dieu a déclaré lui-même qu’il veut être honoré”.

[5] Cardinal A. Ottaviani, L’Eglise et la Cité, Imprimerie polyglotte vaticane, 1963, p. 269 et suivantes. Le texte se trouve aussi sur le site http://salve-regina.com.

[6] Mgr Enrique Pla y Deniel, dans la revue Ecclesia, n°642, du 31 octobre 1953, p. 5, cité par N. García Balart in Confesionalidad, tolerancia y libertad religiosa en la doctrina del episcopado español (1953-1968), Cuadernos doctorales, Pampelune, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, n^o1,‎ 1983, pp. 583-584.

[7] www.vatican.va.

[8] La constitution espagnole, Servicio informativo español, Madrid, 1972, p. 35.

[9] L’Eglise et les Etats, Histoire des concordats, Nouvelle cité, 1990, p. 256.

[10] Ibidem.

[11] La Documentation catholique, année 1968, col. 45.

[12] La constitution espagnole, Servicio informativo español, Madrid, 1972, p. 51.

[13] Mgr Roland Minnerath, L’Eglise catholique face aux Etats, Cerf, 2012, p. 184.

[14] Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Fideliter, 1987, p. 209.

[15] Discours du pape Léon XIV aux membres du corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège.

« Hypersensibilité » à certains composants du pain

La première donnée est que le pain de froment, seule matière valide pour la sainte Eucharistie, comporte du gluten.

La deuxième donnée est le fait qu’on rencontre aujourd’hui des personnes « hypersensibles » à certains composants du pain, dont le gluten. Or, si ces personnes sont catholiques, elles vont très légitiment vouloir communier, et normalement sous l’espèce du pain.

Ces personnes « hypersensibles » à certains composants du pain peuvent être rangées (de façon un peu simpliste, mais pertinente) dans deux catégories distinctes.

D’une part, certaines personnes sont atteintes de ce qui est nommé scientifiquement « maladie cœliaque » (nous les appellerons dans la suite de ce texte les « malades cœliaques »), qui est une intolérance au gluten. Pour ces malades cœliaques, la consommation de gluten, même en très petite quantité, entraîne un risque de troubles médicaux graves, voire un péril de mort en cas d’ingestions répétées.

Il faut noter que le cas des malades cœliaques ne se présentait pas vraiment dans le passé pour la pratique sacramentelle, car l’ignorance des mécanismes de l’intolérance entraînait ordinairement la mort des malades cœliaques dès leur enfance. Mais, en raison des progrès scientifiques, la médecine est désormais capable de faire face à cette maladie, au moins dans une certaine mesure. Ces malades cœliaques restent donc vivants, ce qui est un heureux progrès, mais pose, en revanche, des problèmes pour leur alimentation, notamment pour leurs communions s’ils sont catholiques.

D’autre part, certaines personnes digèrent mal les produits à base de blé, sans qu’il s’agisse d’une intolérance au sens propre, et sans que le gluten n’intervienne spécifiquement. L’ingestion d’aliments à base de blé produit chez ces personnes des troubles digestifs, même si cela n’entraîne pas de lésions intestinales importantes, et même si cela ne met pas leur vie en danger. Pour ces personnes, la communion avec une hostie ordinaire, étant donné la très faible quantité de pain ingérée, n’est pas vraiment susceptible de déclencher ces troubles digestifs. Elles ne sont donc pas réellement concernées par la question des hosties « appauvries en gluten ».

Nous nous intéresserons ici prioritairement aux malades cœliaques, pour lesquels une simple communion est susceptible à elle seule d’entraîner des troubles médicaux plus ou moins graves.

Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

La troisième donnée est que, depuis quelques années, des personnes affirment avoir réussi à confectionner un pain de froment, un véritable pain de blé (qui serait donc une matière valide de l’Eucharistie), mais suffisamment appauvri en gluten pour être consommé sans danger par les personnes « hypersensibles » à certains composants du pain.

La quatrième donnée est que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi [1], sous la direction de celui qui était encore le cardinal Ratzinger, a par deux fois traité spécifiquement cette question, à cause de la survie désormais habituelle des malades cœliaques, ainsi que des techniques mises récemment au point pour produire du pain (et notamment du pain eucharistique) prétendu « appauvri en gluten ».

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi est intervenue une première fois par une lettre du 19 juin 1995 adressée à tous les Présidents des Conférences épiscopales. Elle y affirme : « Les hosties spéciales quibus glutinum ablatum est [auxquelles a été enlevé le gluten] sont une matière invalide. Elles sont en revanche une matière valide si elles contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, et si on n’y a pas ajouté des matières étrangères, étant entendu que le procédé utilisé pour leur confection ne soit pas à même de dénaturer la substance du pain ».

Elle est intervenue une seconde fois par une lettre du 24 juillet 2003 adressée de nouveau aux Présidents des Conférences épiscopales. Elle y affirme : « Les hosties totalement privées de gluten sont une matière invalide pour la célébration de l’Eucharistie. Sont, par contre, matière valide, les hosties partiellement privées de gluten et celles qui contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, sans que l’on y ajoute des matières étrangères, et qui n’ont pas été confectionnées selon des procédés susceptibles de dénaturer la substance du pain ».

Par ailleurs, la Congrégation pour le Culte divin, sous la direction du cardinal Sarah, par une lettre du 15 juin 2017 adressée à tous les évêques, a rappelé et confirmé ces dispositions.

Résumé des prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi concernant la confection d’un pain eucharistique appauvri en gluten peuvent être résumées de la manière suivante.

Une hostie totalement dépourvue de gluten constitue une matière invalide.

En revanche, une hostie seulement « appauvrie » en gluten constitue une matière valide. Cela requiert les conditions suivantes. D’abord, elle doit contenir une certaine quantité, une quantité minimale de gluten. Cette quantité n’est pas précisée, mais elle doit être suffisante pour obtenir la panification. De plus, il est interdit d’ajouter des matières étrangères au pain, dans le but d’obtenir quelque chose qui ressemblerait à une « panification ». Enfin, l’hostie ne doit pas avoir été confectionnée selon un procédé susceptible de dénaturer la substance du pain.

On peut encore réduire la présentation de ces prescriptions en deux points très simples. Premièrement, l’hostie doit contenir un minimum de gluten. Deuxièmement, c’est grâce au gluten que doit advenir la panification, à l’exclusion d’ajout de matières étrangères ou d’utilisation de procédés susceptibles de dénaturer la substance du pain.

Des prescriptions qui ne règlent pas le problème des malades cœliaques

Avant même d’entrer dans un examen des procédés qui seraient utilisés pour produire des hosties appauvries en gluten, il est possible de faire une réflexion de principe.

Comme nous venons de le voir, la première des prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi est qu’il est nécessaire et obligatoire de conserver un minimum de gluten dans les hosties.

Or, les véritables malades cœliaques ne peuvent absorber la moindre quantité de gluten sous peine de troubles graves, pouvant aller jusqu’à la mort en cas d’ingestions répétées. Que l’hostie soit confectionnée normalement, ou qu’elle soit confectionnée avec un taux de gluten qui aurait été diminué, le risque est à peu près le même pour ces personnes : elles ne peuvent communier à des hosties contenant du gluten sans mettre leur santé, voire leur vie, en danger plus ou moins grave.

Ainsi, un médecin qui soignait un malade cœliaque s’étonnait de le voir toujours souffrir des conséquences de sa maladie, alors qu’il suivait apparemment avec sérieux et exactitude le protocole « sans gluten » qui aurait dû le protéger parfaitement. C’est en interrogeant systématiquement son patient sur toutes ses actions de la semaine que ce médecin finit par découvrir que ledit patient communiait chaque dimanche : autrement dit, 0, 4 gramme (le poids moyen d’une hostie) de pain par semaine suffisait à rendre cette personne gravement malade.

En vérité, pour les véritables malades cœliaques, seules des hosties totalement dépourvues de gluten seraient pertinentes : mais celles-ci ne respecteraient pas les prescriptions tout à fait claires de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Ce qui signifie que ces prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, même si elles étaient mises en œuvre correctement par les fabricants d’hosties (ce que nous examinerons plus loin), ne seraient pas en mesure de régler le problème des véritables malades cœliaques, qui ne pourraient donc toujours pas communier à l’hostie sans mettre en péril leur santé. La seule solution envisageable pour eux serait une communion au précieux Sang, ce qui est une autre question que nous n’aborderons pas ici.

Quant aux personnes qui digèrent mal les produits à base de blé, sans être intolérantes au sens médical, l’absorption de 0, 4 gramme de pain (avec un taux de gluten normal, ou avec un taux diminué) n’est pas en mesure de déclencher chez elles des troubles digestifs. Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi paraissent donc inutiles pour elles.

Autrement dit, ces prescriptions ne semblent pas pertinentes pour le problème qu’elles sont censées régler. Si un fabricant d’hosties respectait scrupuleusement ces prescriptions, les hosties produites par lui ne pourraient pas être consommées raisonnablement par les véritables malades cœliaques, et n’auraient pas d’avantage spécial pour les personnes qui simplement digèrent mal les produits à base de blé.

Peut-on réellement mettre en œuvre les prescriptions de la Congrégation ?

Mais, au-delà de ce jugement théorique sur les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, il est intéressant de s’interroger sur leur faisabilité : est-il possible, effectivement, de produire des hosties appauvries en gluten qui soient véritablement du pain de froment ?

La Congrégation ne donne pas explicitement le motif de sa prescription de conserver un minimum de gluten dans l’hostie. La piste qu’elle nous suggère, dans ses deux lettres, est de lier la présence de gluten à la panification : les hosties doivent obligatoirement contenir « la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification ».

La Congrégation semble donc tenir que le gluten est un composant essentiel du pain, même si c’est dans une quantité qui peut varier. Pour elle, un produit sans gluten ne pourrait pas être du pain, tandis que s’il contenait encore du gluten, même dans une quantité raisonnablement diminuée, il serait toujours du pain. Ce qui nous renvoie à la question de la nature du pain, et du procédé nécessaire pour aboutir réellement à du pain.

Nous nous appuierons, pour proposer ce petit résumé technique, sur une étude réalisée par un prêtre qui se trouve être aussi médecin, et qui s’est penché, à travers la littérature scientifique et technique, sur la question de l’élaboration du pain, et sur ce qui est véritablement du pain. Cependant, nous présenterons les choses, non avec un vocabulaire technique, difficilement accessible à un profane, mais avec les mots de tous les jours, bien entendu en nous efforçant de traduire adéquatement ledit vocabulaire technique.

Le processus d’élaboration du pain

Le pain est tout d’abord composé de deux éléments rigoureusement indispensables : de la farine et de l’eau. Pour le pain eucharistique, la farine doit être de froment, ou blé tendre, mais le pain, plus généralement, peut être fait de seigle, d’orge, etc. Pour ne pas nous égarer, et puisque nous parlons ici spécifiquement d’un pain eucharistique, nous dirons que les deux éléments indispensables en ce cas spécifique sont la farine de froment et l’eau.

Dans l’Église latine, le pain eucharistique n’est pas levé ou fermenté (on dit aussi qu’il s’agit de pain azyme) : seuls les deux ingrédients de base sont utilisés. Dans les Églises orientales, on utilise ordinairement du pain levé ou fermenté (donc analogue à celui que nous utilisons dans nos repas) : aux deux ingrédients de base sont ajoutés pour cela de la levure (ou du levain) et du sel.

Mais verser de l’eau sur de la farine, et même y ajouter de la levure (ou du levain), ne produit pas directement du pain. Il faut agir spécifiquement pour, à partir de ces ingrédients, obtenir ce que nous appelons du pain. Cette action se réalise en deux phases. Tout d’abord, on pétrit le mélange, c’est-à-dire qu’on le malaxe longuement pour obtenir la « pâte à pain ». Ensuite, on cuit cette pâte à pain : c’est seulement à l’issue de ce second processus que l’on obtient du pain au sens propre.

Quel mécanisme produit le pain ?

Le passage du mélange de farine et d’eau (éventuellement de levure) à un pain, grâce au pétrissage et à la cuisson, constitue un processus physico-chimique complexe, qui va voir apparaître et agir divers ingrédients.

Les deux ingrédients essentiels qui vont apparaître et agir sont le gluten et l’amidon. Ce dernier va donner au pain ses propriétés de texture et de stabilité. Mais c’est le gluten qui « restructure » les molécules de la farine, qui forme de nouvelles liaisons moléculaires et en détruit d’autres, et qui va donc être le principal responsable de la nouvelle structure du pain, différente du simple mélange de farine et d’eau.

S’il s’agit d’un pain fermenté, la levure (ou le levain) va faire bouger la structure élastique procurée par le gluten, notamment par l’apparition de bulles de gaz (les petits trous dans le pain que nous consommons à table), mais sans modifier substantiellement la composition chimique : c’est pourquoi, levé (fermenté) ou azyme, il s’agit toujours de pain.

La notion de farine « panifiable »

Une farine susceptible de produire du pain par le processus que nous venons de décrire est nommée farine « panifiable ». Toutes les farines, en effet, ne sont pas « panifiables », ne sont pas susceptibles de produire du pain.

Comme toute farine, une farine « panifiable » contient des centaines de protéines. Mais elle contient spécifiquement des protéines gluténiques, qu’on ne trouve pas dans les farines non « panifiables ». Ce sont ces protéines gluténiques qui, activées par le pétrissage, vont produire le gluten, un des composants essentiels du pain.

Toutefois, les farines « panifiables » le sont diversement, c’est-à-dire qu’elles sont plus ou moins capables de réaliser cette activité gluténique qui va produire le pain. Il se trouve, c’est l’expérience de l’humanité, que la farine de froment est la plus « panifiable » de toutes les farines, c’est-à-dire qu’elle se transforme le plus facilement en pain. Ce qui signifie qu’elle possède des protéines gluténiques particulièrement actives, qui vont produire facilement et efficacement le gluten.

Ceci entraîne que, dans le pain fait à partir de froment, à partir de blé, donc spécifiquement dans les hosties, va se trouver une quantité plus importante de gluten que dans des pains faits à partir d’autres farines « panifiables ».

Peut-on intervenir sur le gluten du pain ?

Il existe dans la farine de froment, de blé, plus de cent protéines gluténiques différentes, au milieu d’innombrables autres protéines. Mais, selon ce que l’on sait désormais, seules certaines de ces protéines gluténiques sont causes des troubles cœliaques.

Une première piste pour résoudre le problème des malades cœliaques serait d’arriver à réaliser un blé génétiquement modifié, dans lequel les gènes responsables de la production des protéines gluténiques causant spécifiquement les troubles cœliaques seraient inactivés. Ainsi, la farine comporterait encore de nombreuses protéines gluténiques, et donc produirait du gluten après pétrissage, mais sans que ce gluten ne renferme les composants responsables des troubles cœliaques. Des équipes scientifiques travaillent actuellement à travers le monde pour essayer d’arriver à un tel résultat, mais n’y sont pas encore parvenues à cette heure. Et il faudra sans doute encore des dizaines d’années avant qu’une telle solution n’advienne, surtout si l’on pense à un processus susceptible d’être mis en œuvre industriellement. Ce n’est donc pas (encore) dans cette direction qu’il faut regarder en ce qui concerne des hosties « appauvries en gluten ».

Une autre piste serait d’agir, non pas au niveau du blé (donc avant même la farine), mais seulement au niveau de la farine, voire de la pâte à pain déjà réalisée. On pourrait imaginer intervenir à ce stade pour retirer uniquement les éléments qui provoquent spécifiquement les troubles cœliaques. Mais une telle opération, si par hasard elle est possible, serait extrêmement complexe, et seul un laboratoire spécialisé, recourant à des procédés très pointus et très coûteux, serait éventuellement capable de la réaliser. Il n’existe actuellement aucun procédé industriel connu en mesure d’effectuer une telle opération.

La seule solution industriellement envisageable, et effectivement utilisée aujourd’hui, consiste à intervenir sur la pâte à pain déjà réalisée, donc contenant du gluten, et à séparer ledit gluten du reste de la pâte à pain.

On utilise pour cela un simple procédé de « lavage ». En effet, le gluten n’est pas soluble dans l’eau. Si donc on met la pâte à pain sous un filet d’eau, les éléments solubles sont emportés par l’eau (et récupérés à part), et ne restent que les éléments non solubles, en particulier le gluten. Les éléments solubles, récupérés, sont alors séchés, et l’on obtient un certain élément, une certaine pâte, qui ne contient plus de gluten (ni, en général, de protéines non solubles).

L’élément essentiel dont est constituée cette nouvelle pâte après ce traitement est l’amidon, puisque l’amidon est soluble dans l’eau. Autrement dit et pour simplifier, ce processus de « lavage » met d’un côté le gluten, de l’autre une pâte fait essentiellement d’amidon de blé.

L’achèvement du « pain sans gluten »

Mais la pâte à pain n’est pas encore du pain : il faut nécessairement passer à la seconde étape qui, elle, achève le processus, à savoir la cuisson.

Pour la pâte d’amidon de blé qui est le résultat du « lavage », deux procédés sont possibles pour achever le processus : soit on cuit cette pâte d’amidon de blé directement, sans autre forme de procès ; soit on ajoute à cette pâte d’amidon de blé des ingrédients qui vont imiter l’action « panificatrice » du gluten. Dans le premier cas, on obtiendra plutôt ce qu’on appellerait un biscuit ; dans le second cas, on obtiendra quelque chose qui aura une apparence de pain ordinaire.

Sauf erreur, les fabricants proposant des hosties « appauvries en gluten », si l’on prend en compte la description qu’ils donnent respectivement des dites hosties, utilisent le premier procédé, à savoir cuire directement la pâte d’amidon de blé.

La réalité des hosties « appauvries en gluten »

Les producteurs d’hosties proposant des hosties « appauvries en gluten » sont une quinzaine de fabricants, répartis actuellement en cinq pays (Allemagne, Espagne, États-Unis, Italie, Suisse), mais vendant dans le monde entier, notamment grâce au commerce en ligne.

L’examen des notices publiées par ces fabricants manifeste sans ambiguïté qu’ils ont procédé au « lavage » dont nous avons parlé, et qui élimine quasi radicalement le gluten, ne laissant qu’une pâte d’amidon de blé.

Ces fabricants expliquent clairement qu’ils utilisent pour la fabrication de ces hosties « appauvries en gluten » une telle pâte constituée d’amidon de blé. Citons quelques notices, en diverses langues selon le pays d’origine du fabricant. « Ingredienti : amido di frumento deglutinato » (Christus). « Confezionate con amido di frumento » (Divina). « Aus reinem Wasser und Weizenstärke » (Schreibmyar). « Nous fournissons sur commande des hosties pour les personnes sensibles au gluten, cuites à partir d’amidon de blé primaire » (Abtei Varensell). « A base d’amidon de blé » (Die Gläserne Hostienbäckerei St. Johannes). « Componentes : Almidón de trigo bajo en gluten » (Brabander). « Made of wheat starch » (Benedictine Sisters of Perpetual Adoration). « Made from wheat starch & water only » (Parish Crossroads). « Nos hosties sont composées d’amidon de blé et d’eau » (Canavagh). Etc.

Ces fabricants revendiquent explicitement le label « Sans gluten », « Gluten free », « Senza glutine », « Glutenfrei », « Sin gluten ». Ce label, légalement défini, exige que le produit contienne moins de 20 parties par million de gluten, soit 0, 002 %, le niveau le plus bas qui puisse être détecté par des méthodes courantes scientifiquement valides. Concrètement, sachant qu’une hostie pèse environ 0, 4 gramme, cela signifie qu’il n’y a aucune trace de gluten dans les hosties dites « appauvries en gluten », telles qu’elles sont actuellement proposées sur le marché.

En revanche, comme nous l’avons dit, aucun fabricant ne revendique l’ajout de produits étrangers permettant une forme de « panification ». Au contraire, chacun d’eux laisse entendre clairement que ses hosties sont fabriquées uniquement avec de l’amidon de blé et de l’eau.

Les hosties « appauvries en gluten » et les malades cœliaques

Ces hosties « appauvries en gluten » étant en fait entièrement dépourvues de gluten, il est clair qu’elles répondent efficacement à la problématique médicale des malades cœliaques : une personne affectée de cette maladie grave peut consommer sans danger de telles hosties, comme elle peut consommer sans danger tout produit respectant le label légalement défini « Sans gluten ».

Les hosties « appauvries en gluten »

et les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

En revanche, il est patent que ces hosties prétendues « appauvries en gluten » ne respectent pas les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, pour la bonne raison qu’elles sont en réalité des hosties « sans gluten ».

En effet, le seul procédé industriel connu, auquel font d’ailleurs clairement allusion les fabricants d’hosties dites « appauvries en gluten », à savoir le « lavage », élimine entièrement le gluten, et aboutit à une pâte composée seulement d’amidon de blé.

De plus, les fabricants d’hosties expliquent que leurs hosties dites « appauvries en gluten » sont bien composées à partir d’une telle pâte d’amidon de blé.

Enfin, ces mêmes fabricants revendiquent le label légalement défini « Sans gluten », qui implique que le pain soit totalement dépourvu de gluten, dans le sens où les instruments de mesure scientifiquement valables ne sont plus en mesure d’en détecter la présence.

Or la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dans ses lettres de 1995 et de 2003, est particulièrement claire sur la matière valide de l’Eucharistie, avec deux affirmations qui donnent un cadre précis : « Les hosties auxquelles a été enlevé le gluten, les hosties totalement privées de gluten, sont une matière invalide » ; « Les hosties sont une matière valide si elles sont [seulement] partiellement privées de gluten, si elles contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification ».

Conclusion

Il est donc clair que toutes les hosties prétendues « appauvries en gluten » actuellement proposées par les fabricants d’hosties sont en contradiction avec les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, puisqu’elles ne contiennent plus de gluten.

Et le fait que ces fabricants d’hosties prétendues « appauvries en gluten » revendiquent éventuellement des autorisations accordées par des conférences épiscopales, qui peut-être ont été trompées, ou bien qui sont laxistes, ne rend pas leurs hosties plus conformes aux prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Par ailleurs, en allant plus au fond des choses, il est extrêmement douteux, en soi, qu’un « biscuit », fait d’une pâte d’amidon de blé de laquelle on a retiré tout gluten, puisse être réellement un pain de froment, seule matière valide de la consécration eucharistique.

Or, (c’est un principe fondamental de la théologie sacramentaire), dans la confection des sacrements il faut être « tutioriste », c’est-à-dire qu’on doit choisir obligatoirement la solution la plus sûre, car la confection d’un sacrement implique directement la révérence due à Dieu et le bien spirituel le plus élevé du fidèle qui va recevoir ce sacrement. Confectionner un sacrement douteusement valide, hors du cas d’extrême nécessité pour le salut d’une âme, serait commettre un péché grave.

Utiliser les hosties actuellement proposées comme « appauvries en gluten », en réalité dépourvues de gluten et faites simplement d’amidon de blé, en opposition avec les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, serait ainsi mettre directement en péril la certitude de la validité de la consécration eucharistique réalisée sur elles.

Abbé Grégoire Celier

[1]    Dans cette crise de l’Église qui dure depuis les années 60, et spécialement à la suite du concile Vatican II, il ne nous est pas possible de recevoir comme purement et simplement normatives les décisions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, avant tout examen, ainsi qu’il le faudrait en temps ordinaire. Cette Congrégation, en effet, a publié durant ces soixante dernières années certains documents plus que douteux, voire inacceptables. Cependant, tel n’est pas le sens que nous donnons ici aux citations que nous ferons des documents de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi relatifs à la question des hosties appauvries en gluten. Ainsi qu’on le verra, nous estimons les prescriptions de la Congrégation, touchant cette question, bien fondées dans les faits et dans la théologie sacramentaire. Par ailleurs, la question qui se pose est, entre autres, de savoir si les fabricants d’hosties, qui prétendent suivre les prescriptions de ladite Congrégation, les respectent en fait.

Une appréciation encore indécise

1. Depuis son élection au Souverain Pontificat survenue le 8 mai dernier, le successeur de François est demeuré relativement sobre et discret, au sens où il ne s’est pas franchement exprimé, ni pour rectifier ni non plus pour donner toute leur confirmation à certaines des orientations plus qu’étonnantes prises par son prédécesseur. Deux points ont en effet suscité une certaine part de désarroi dans le Peuple de Dieu, ou du moins dans la frange plutôt conservatrice de celui-ci. Plus d’un, parmi les inconditionnels de Jean-Paul II, ont été fort mécontentés de l’ouverture autorisée tant par l’Exhortation apostolique Amoris laetitia en 2016 que par la Déclaration Fiducia supplicans en 2023 [1]. Plus d’un aussi, parmi les inconditionnels de Benoît XVI, ont été tout aussi fortement mécontentés du manque d’ouverture et des restrictions imposés par le Motu proprio Traditionis custodes en 2021 [2]. Ces silences et cette réserve du nouveau Vicaire du Christ nourrissent les attentes les plus différenciées, chez tous les déçus – et même plus que déçus : exaspérés – de François.

2. La question posée en filigrane par Jean Pierre Maugendre, dès le 13 mai 2025, sur le site de « Renaissance catholique » [3] résume assez bien les choses : Léon XIV sera-t-il le Pape de l’espérance ? La réponse se veut, dans un premier temps, d’un optimiste circonstancié : « On n’a pas deux fois l’occasion de faire une première bonne impression ! L’adage est connu et recèle une bonne part de vérité. Sous cet aspect le nouveau pape Léon XIV semble accomplir un parcours sans faute. Quelques minutes après son élection il est apparu au balcon de la basilique Saint-Pierre revêtu de la mozette rouge, de l’étole pontificale et d’une croix pectorale dorée, manifestement conscient du sens de la dignité pontificale dont il était désormais revêtu. […] En choisissant le nom de Léon XIV le nouveau pape renoue avec l’histoire longue de l’Eglise, par-delà les noms des papes (Jean XXIII et Paul VI) du concile Vatican II et de l’après concile (Jean-Paul I et II), la lignée des François étant, à ce jour, sans postérité. […] Les premières prises de parole publiques du nouveau Pontife ont frappé par leur envergure intellectuelle, leur verticalité, leur caractère surnaturel et leur tonalité résolument christocentrique, n’hésitant pas à traiter de l’Eglise comme arche du salut ce qui n’a, bien sûr, rien à voir avec le fait que la diversité des religions serait une sage disposition de la volonté divine ». Mais le Président de Renaissance catholique reste mesuré : « Chacun, maintenant, s’efforce de savoir quelles seront les orientations majeures du pontificat. Si certains points semblent acquis (bienveillance vis-à-vis des migrants néanmoins sans les outrances de son prédécesseur, exercice d’un pouvoir pontifical moins solitaire, volonté d’écoute, dévotion mariale) de nombreux autres sujets restent ouverts ». En effet, Léon XIV ne nous a pas encore tout dit.

– II –

Du paraître à l’être

3. Sans doute, oui, y a-t-il ici, dès les premiers instants du nouveau Pontificat, une question d’image de marque – ou de paraître, et il faut bien reconnaître que celle-ci revêt, dans le contexte, toute son importance, après douze années au cours desquelles le comportement médiatique du Pape François finissait par retirer à la fonction pontificale une part toujours plus grande de sa crédibilité. On ne peut que se réjouir de voir apparaître un successeur de saint Pierre visiblement conscient de la dignité hors du commun que lui confère son élection. Mais, au-delà du paraître, il y a l’être. Et les déclarations du nouveau Pape ont malheureusement déjà de quoi nous permettre de craindre, sans trop nous tromper, que l’orientation de Léon XIV, si elle se différencie de celle de François au niveau du paraître et de l’image représentative, reste foncièrement celle des faux principes de Vatican II au niveau de l’être même de la nouvelle ecclésiologie, œcuméniste et indifférentiste. Tout autant que François, Léon XIV apparaît déjà comme le fils et l’héritier du dernier Concile.

– III –

L’ecclésiologie de Léon XIV

4. Le 19 mai 2025, dix jours à peine après son élection, le Pape Léon XIV a voulu adresser un discours « aux représentants d’autres églises et communautés ecclésiales » [4]. Il insiste sur l’urgence de la démarche œcuménique, en cette année qui doit marquer le mille sept-centième anniversaire du premier concile œcuménique de Nicée. L’unité œcuménique précise-t-il, « ne peut être qu’une unité dans la foi » et d’ajouter : « En tant qu’Évêque de Rome, je considère comme l’un de mes devoirs prioritaires la recherche du rétablissement de la pleine et visible communion entre tous ceux qui professent la même foi en Dieu Père, Fils et Saint-Esprit ». La foi serait-elle donc la même, alors que la communion – ou l’unité – n’est pas encore pleinement rétablie ? Cela peut s’entendre si l’unité à réaliser est autre que l’unité dans la foi. Mais tel n’est pas le cas, puisque, selon le Pape, cette unité doit se faire dans la même foi : comment peut-il soutenir, dès lors, que la foi est déjà la même, alors que l’unité n’est pas encore pleinement rétablie ?

5. La même problématique se retrouve dans le Discours que le Pape a voulu adresser, le 7 juin dernier, aux participants au Symposium « Nicée et l’Eglise du troisième millénaire : vers l’unité catholique-orthodoxe », réunion d’étude qui s’est tenue à l’Université Pontificale Saint-Thomas-d’Aquin [5]. Citant le document élaboré par la Commission théologique internationale à l’occasion du mille sept-centième anniversaire du concile de Nicée, le Pape déclare que l’année 2025 représente « une occasion inestimable de souligner que ce que nous avons en commun est beaucoup plus fort, quantitativement et qualitativement, que ce qui nous divise ». En effet, continue-t-il, « ensemble, nous croyons au Dieu Trinitaire, au Christ vrai homme et vrai Dieu, et au salut par Jésus-Christ, selon les Écritures lues dans l’Église et sous la motion de l’Esprit Saint. Ensemble, nous croyons en l’Église, au baptême, à la résurrection des morts et à la vie éternelle ». Et d’ajouter : « Je suis convaincu qu’en revenant au Concile de Nicée et en puisant ensemble à cette source commune, nous pourrons voir sous un autre jour les points qui nous séparent encore ». Quels sont ces points ? Le Pape n’en dit rien. Il se contente de répéter que « en célébrant ensemble cette foi de Nicée et en la proclamant ensemble, nous avancerons aussi vers la restauration de la pleine communion entre nous ». Mais de quelle communion peut-il s’agir ? Et quelles sont les divisions qui doivent être surmontées pour y parvenir ?

6. Recevant à Rome, le 28 juin, une délégation du Patriarcat orthodoxe de Constantinople [6], le Pape rappelle l’idée déjà introduite dans les textes du concile Vatican II et réaffirmée sans cesse par les déclarations de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, de Paul VI à Benoît XVI : l’Eglise orthodoxe de Constantinople est « une église sœur » et « cet échange traditionnel de délégations entre les deux Eglises à l’occasion des fêtes respectives des saints patrons est le signe de la profonde communion déjà existante entre nous et est le reflet du lien de fraternité qui unit les apôtres Pierre et André ». Et de rappeler son intention « de persévérer dans l’effort pour rétablir la pleine communion visible entre nos Eglises ».

– IV –

Une ecclésiologie inacceptable

7. Comment entendre tous ces rappels, qui ne font que traduire les enseignements du concile Vatican II, spécialement les principes faux du Décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme [7] ? Quelques indices nous sont fournis par les différentes déclarations du Pape, dans les discours précités : compris à la lumière du Décret de Vatican II, ils peuvent donner un sens à la démarche de Léon XIV.

8. Dans le Discours du 7 juin, le Pape précise en effet que « l’unité à laquelle les chrétiens aspirent ne sera pas d’abord le fruit de nos efforts ni ne se réalisera à travers un modèle ou un plan préconçu ». Citant la prière composée par l’un des pionniers de l’œcuménisme, le Père Paul Couturier [8], le Pape ajoute que « l’unité sera plutôt un don reçu  » comme le Christ le veut et par les moyens qu’il veut « , par l’action de l’Esprit Saint ». Et dans le Discours du 19 mai, il explique que « notre communion se réalise en effet dans la mesure où nous convergeons vers le Seigneur Jésus. Plus nous lui sommes fidèles et obéissants, plus nous sommes unis entre nous ». Enfin, dans le Discours du 28 juin, il précise que la communion parfaite doit être atteinte « à travers un engagement constant d’écoute respectueuse et de dialogue fraternel ». Si nous comprenons bien, l’unité dont il s’agit est le fruit d’une dynamique imprévisible, fondée sur l’action de l’Esprit Saint qui passe par le dialogue et l’écoute réciproque. Pourtant, le Pape Léon XIII, dans l’Encyclique Satis cognitum de 1896, rappelle que « l’Église a été fondée et constituée par Jésus-Christ Notre-Seigneur ». Il s’ensuit de là que, contrairement à ce qu’affirme Léon XIV,  l’unité des chrétiens doit se réaliser à travers un modèle et un plan préconçu : le modèle et le plan établis par le propre Fils de Dieu, fondateur de l’Eglise. « Par conséquent », continue Léon XIII, « lorsque nous nous enquérons de la nature de l’Église, l’essentiel est de savoir ce que Jésus-Christ a voulu faire et ce qu’il a fait en réalité. C’est d’après cette règle qu’il faut traiter surtout de l’unité de l’Église ».

9. L’unité inventée de toutes pièces par Vatican II est tout autre et c’est pourquoi ce ne serait être ni l’unité des chrétiens, ni celle de l’Eglise du Christ. En effet, dit Léon XIII, toujours dans Satis cognitum, « l’auteur divin de l’Église, ayant décrété de lui donner l’unité de foi, de gouvernement, de communion, a choisi Pierre et ses successeurs pour établir en eux le principe et comme le centre de l’unité. […] De là vient cette sentence de saint Cyprien, que l’hérésie et le schisme se produisent et naissent l’une et l’autre de ce fait, que l’on refuse à la puissance suprême l’obéissance qui lui est due. « L’unique source d’où ont surgi les hérésies et d’où sont nés les schismes, c’est que l’on n’obéit point au Pontife de Dieu et que l’on ne veut pas reconnaître dans l’Église et en même temps un seul pontife et un seul juge qui tient la place du Christ » (Lettre 12 à Corneille, n° 5) ». Cette unité de l’Eglise est donc identiquement celle de l’Eglise du Christ et celle de l’Eglise catholique romaine, sans qu’il y ait aucune distinction, ni réelle ni même de raison entre les deux ^[9]. Car l’unité de l’Eglise

résulte d’un principe voulu par le Christ. Ce principe qui manquera toujours à toutes les communautés séparées de l’Eglise, quelle que soit la part quantitative ou qualitative qui peut leur être commune avec les catholiques, est un principe surnaturel, parce que divinement institué : c’est le bien de la profession extérieure de la vraie foi et du vrai culte, mais tel qu’il est atteint sous le gouvernement hiérarchique du Pape, chef suprême, et des évêques, chefs subordonnés. Les autres communautés chrétiennes dissidentes possèdent peut-être (d’un simple point de vue matériel) quelques éléments en commun avec l’Eglise catholique (comme le baptême valide ou la profession de certaines vérités de foi). Mais d’un point de vue formel, elles se définissent en tant que telles dans leur refus du primat de l’évêque de Rome. Ce sont des « sectes », c’est à dire, étymologiquement, des pièces détachées de la vraie Eglise, et, comme telles, non pas des communions encore imparfaites mais des privations et des refus de communion. La prétendue communion encore imparfaite dont rêve Léon XIV à la suite de Vatican II, est en réalité une non-communion et c’est pourquoi elle ne pourra jamais atteindre à l’unité ecclésiale, c’est-à-dire à l’unité sociale de partie à partie en vue du même bien commun sous la direction d’une même autorité suprême, celle du Vicaire du Christ.

10. Pour nous résumer, voici notre argumentation théologique mise en forme :

Première prémisse majeure : l’unité de l’Eglise dont le chef visible ici-bas est le vicaire du Christ est celle de l’Eglise catholique romaine. Preuve de cette première prémisse : l’unique vicaire de Christ est l’évêque de Rome.

Deuxième prémisse mineure : or, l’unité de l’Eglise voulue par le Christ est celle de la société dont le chef visible ici-bas est le vicaire du Christ.

Conclusion : donc, l’unité de l’Eglise voulue par le Christ est uniquement celle de l’Eglise catholique romaine et ce n’est pas celle que nous décrit Léon XIV à la suite de Vatican II.

– V –

Léon XIV et la Primauté de l’Eglise de Rome

12. Dans le Discours du 17 juillet, Léon XIV va jusqu’à dire que « Rome, Constantinople et tous les autres sièges ne sont pas appelés à se disputer la primauté, pour ne pas risquer de nous retrouver dans la situation des disciples qui, le long du chemin, alors même que Jésus annonçait sa passion imminente, se disputaient pour savoir lequel d’entre eux était le plus grand (Mc IX, 33-37) ». Nous regrettons de devoir le dire, au détriment de la pensée du Pape, mais il est évident que le texte de l’Evangile est ici détourné de son sens et instrumentalisé pour servir de caution à une idéologie, celle de cette nouvelle ecclésiologie de Vatican II, dans la confusion la plus totale. En réalité, le sens du passage allégué est que le Christ interdit à ses disciples non pas l’autorité, mais l’esprit de domination, qui correspond à l’abus de l’autorité chez celui qui la possède. Et il est clair que, par la volonté du Christ, saint Pierre possède l’autorité sur les autres apôtres, et qu’il est de ce point de vue « plus grand » qu’eux. Il est également manifeste que le siège de Rome possède la primauté sur tous les autres. Ce sont là des dogmes de notre foi, rappelés en son temps par le concile Vatican I dans la constitution Pastor aeternus. Nous ne voyons pas comment concilier, avec la saine doctrine révélée par Dieu et rappelée par la définition solennelle de ce Concile, l’affirmation du Pape Léon XIV, telle qu’elle figure dans ce Discours du 17 juillet. D’autant moins que, dans les actes du concile de Constance, on trouve parmi les propositions condamnées de John Wyclif et de Jean Huss la suivante : « Il n’est pas nécessaire au salut de croire que l’Église de Rome est supérieure aux autres églises »^[10].

– VI –

Grâces d’état ?

13. A la fin de la réflexion déjà citée [11], Monsieur Maugendre conclut en ces termes : « Fondamentalement personne ne semble savoir quelle perception a Léon XIV de l’acuité de la crise que vit l’Eglise, de ses causes et des remèdes à y apporter. Ce qui est certain c’est que lui seul a les grâces d’état pour gouverner la barque de Pierre ». Cela est certain, en effet, et Monsieur Maugendre a raison de nous le rappeler. Mais si nous nous basons sur les différents discours du Pape que nous avons rapportés plus haut, il semble plus que douteux que, à supposer qu’il ait conscience d’une crise dans l’Eglise, Léon XIV en voie la cause profonde dans les enseignements de Vatican II. Ce qui est hors de doute, en revanche, c’est que les grâces d’état n’ont jamais rendu personne ni clairvoyant ni infaillible ; et qu’elles ne font jamais l’économie de la liberté de celui qui les reçoit. Ces grâces d’état ne sont pas des grâces de miracle. Elles sont le secours que Dieu proportionne à la mission confiée par Lui en vue du bien commun de la société et de l’Eglise à celui qui en a la responsabilité. Elles signifient que, s’il use mal de sa liberté pour manquer à sa mission, celui qui aura tout de même bénéficié de ces grâces d’état sera d’autant plus sévèrement tenu pour responsable de son propre échec.

14. Dire que le Pape seul « a les grâces d’état pour gouverner la barque de Pierre » ne signifie pas que l’Eglise est à l’abri du mauvais gouvernement d’un mauvais Pape. Et cela ne doit certainement pas, non plus, rendre illégitime toute réaction de la part des fidèles, prêtres et évêques, eux aussi membres du Peuple de Dieu et du Corps mystique de Jésus Christ, dans le contexte d’un état de nécessité, où, en dépit de ces grâces d’état qui lui sont réservées à lui seul, le Pape scandalise l’Eglise en lui donnant à boire le poison mortel d’une nouvelle ecclésiologie œcuméniste et indifférentiste. Certes oui, Léon XIV est le seul à recevoir les grâces d’état réservées au successeur de Pierre pour gouverner l’Eglise. Mais les évêques ont eux aussi leurs grâces d’état, qui leur sont données pour assurer la pérennité du sacerdoce, en vue du salut des âmes. Ce sont ces grâces qui ont conduit Mgr Lefebvre à transmettre l’épiscopat à quatre de ses fils, pour accomplir « l’opération survie » de la Tradition et de l’Eglise. Et ce sont ces mêmes grâces qui pourraient conduire prochainement l’abbé Pagliarani à décider que le moment est venu de procéder à de nouvelles consécrations épiscopales, dans la Fraternité, toujours pour le même motif : continuer l’Eglise malgré ces germes d’auto-destruction que continue malheureusement d’entretenir la prédication du nouveau Pape, Léon XIV.

15. Quant au reste du Peuple de Dieu, il a la grâce suffisante pour prier sans relâche afin que, dans la fidélité aux grâces reçues, le Pape Léon XIV soit fidèle à sa mission, qui est de condamner enfin les faux principes de cette ecclésiologie empoisonnée.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir les articles parus dans les numéros de mai 2016, mai 2017, septembre 2017, juillet-août 2018, octobre 2020, janvier 2023 et février 2023 du Courrier de Rome, ainsi que l’article paru sur la page du 3 janvier 2024 du site La Porte Latine.

[2] Voir les articles parus sur les page du 19 juillet et du 3 septembre 2021 du site La Porte Latine, ainsi que l’article paru dans le numéro de mai 2022 du Courrier de Rome.

[3] Cf. https://renaissancecatholique.fr/blog/leon-xiv-le-pape-de-lesperance/

[4] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/may/documents/20250519-altre-religioni.html  

[5] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/june/documents/20250607-simposio-nicea.html

[6] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/june/documents/20250628-patriarcato-ecumenico.html

[7] Voir l’article « Des évêques parlent » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[8] Cf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Paul_Couturier – Paul Couturier (1881-1953) dont les funérailles, présidées par le cardinal Gerlier, eurent lieu en présence de plusieurs pasteurs protestants fut le fondateur de la semaine de prière pour l’unité des chrétiens, qui rassemble dès 1939 les membres des différentes confessions catholiques, orthodoxes, anglicans et réformés et qui sera à partir de 1968 organisée conjointement par le Conseil œcuménique des Eglises et le Conseil Pontifical pour l’unité des chrétiens. En 1936, le Père Couturier suscite la première rencontre spirituelle interconfessionnelle à Erlenbach, en Suisse alémanique, entre des pasteurs réformés et des prêtres catholiques, point de départ du Groupe des Dombes, qui réunira ensuite, chaque année, quelque quarante théologiens, catholiques et protestants, pour un dialogue théologique œcuménique.

[9] Cf. Timothée Zapelena, sj, Le Corps et l’âme de l’Eglise d’après le magistère et la théologie, Courrier de Rome, 2013 : chapitre 2 (« Coextension du Corps mystique et de l’Eglise catholique romaine »), p. 43-64 ; 3^e appendice (« L’unicité du sens révélé de l’expression du Corps mystique »), p. 73-79.

[10] 41^e proposition condamnée lors de la 8^e session, du 4 mai 1415 (DS 1191). Ce décret fut confirmé par le Pape Martin V dans la bulle Inter cunctas, du 22 février 1418 (Collection des actes des conciles établie par Mansi, t. XXVII, col. 1209).

[11] Cf. le n° 2 du présent article.

– I –

Le schéma sur l’œcuménisme voue d’avance à l’échec

l’entreprise d’un véritable retour au bercail

2. José Garcia y Goldaraz (1893-1973), originaire de Hernani en Espagne, fut, de 1953 à 1970, le trente-sixième archevêque de Valladolid. Docteur en théologie et en droit après de solides études à l’Université pontificale de Comillas, il est rapidement nommé secrétaire du Tribunal de la Rote espagnole, puis conseiller de la Nonciature apostolique. Au cours de son épiscopat il prit part au deuxième Concile du Vatican. Très occasionnellement, c’est-à-dire à trois reprises, il apposa sa signature sur des documents élaborés et présentés par le Coetus internationalis patrum, la structure qui regroupait les principaux pères conciliaires décidés à demeurer fidèle à la Tradition et à s’opposer pour cela aux nouveautés du modernisme [3].

3. Nous aurions tort de croire, cependant, que Mgr Garcia y Goldaraz borna son initiative à ces trois signatures. Il fit parvenir au Secrétariat du Concile de lui-même, et non plus comme simple signataire d’un texte rédigé par le Coetus, deux séries de « Remarques écrites » de son propre cru, la première au sujet du schéma sur l’œcuménisme, au lendemain de la soixante-quinzième assemblée générale du 26 novembre 1963 [4], et la seconde au sujet du schéma sur la liberté religieuse, au lendemain de la quatre-vingt neuvième assemblée générale du 28 septembre 1964 [5].

4. La réflexion que lui inspire le schéma sur l’œcuménisme, présenté à l’appréciation des pères conciliaires lors de la deuxième session, mérite d’être citée dans son intégralité.

5. « Ce schéma De oecumenismo, dans tout son entier, mais tout spécialement au numéro 2 du chapitre I, loin de servir à l’union des églises ou des communautés séparées, aboutira à ce que celles-ci persévèrent tranquillement dans leur état de séparation. En effet, le texte de ce schéma décrit ces communautés séparées non pas comme un fait que l’on devrait déplorer, objectivement et en soi, mais seulement comme des Eglises certes moins complètes, mais tout de même pourvues des moyens suffisants pour obtenir le salut. Car il est bien dit que peuvent y être donnés  » la vie de la grâce, avec les autres dons intérieurs du Saint Esprit, la foi, l’espérance, la charité « , que  » certaines actions sacrées se déroulent chez ces frères séparés […] que celles-ci peuvent sans le moindre doute produire réellement la vie de la grâce et que l’on doit dire qu’elles sont en mesure de donner accès à la communion du salut « , et ainsi de suite. Si l’on doit entendre ces expressions en toute rigueur de termes, sans que soit faite aucune allusion à l’obligation au moins objective de rechercher sincèrement la vérité et d’appartenir à l’Eglise catholique, si l’on ne dit rien du tout de la bonne foi qui est requise chez ceux qui peuvent obtenir les biens spirituels mentionnés et pour accéder à la voie du salut, le texte de ce schéma va surtout causer une grand scandale chez nos fidèles, alors que nous devons avant tout nous adresser à eux. Ce texte favorisera l’indifférentisme, les conversions au catholicisme vont devenir plus rares, s’il est encore permis d’utiliser ce terme de conversion, au milieu de la fureur oecuméniste si mal comprise, qui sévit actuellement et c’est d’ailleurs ce que démontre déjà, hélas, une bien triste expérience, alors même que le schéma n’a pas encore reçu l’approbation du Concile. Les catholiques se détourneront plus facilement de l’Eglise pour adhérer aux sectes et, au lieu de l’unité désirée, nous devrons subir une dispersion et une séparation encore plus grandes ».

6. En écrivant ces profondes remarques, que lui inspiraient à la fois son esprit surnaturel et son bon sens, ce successeur des apôtres ne faisait que prophétiser, quelques décennies à peine à l’avance, la fameuse « apostasie silencieuse » dénoncée par Jean- Paul II ainsi que « l’herméneutique de la rupture » dénoncée par Benoît XVI. A ceci près que, dans l’esprit des successeurs de Paul VI, l’apostasie et la rupture ne seraient que des effets indésirables et secondaires de l’aggiornamento voulu par Vatican II, des abus, pour reprendre une distinction déjà établie par le cardinal Ratzinger, pour lors Préfet de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi [6] – non pas des fruits mais des abus, c’est-à-dire des conséquences dont il ne serait pas question d’attribuer la responsabilité aux textes du Concile. Et pourtant, ce sont bien ces textes, dénoncés comme tels par l’archevêque de Valladolid, qui contiennent en germe et l’apostasie et la rupture. Les abus ne sont pas des abus ; ce sont les suites nécessaires et inévitables du numéro 2 de ce schéma du futur décret Unitatis redintegratio, ce sont les conséquences logiques et les véritables fruits de la nouvelle doctrine de Vatican II sur le faux œcuménisme moderniste et indifférentiste.

7. Mais il y a plus, car Mgr Garcia y Goldaraz n’était pas le seul à s’inquiéter de ces expressions insérées dans le texte du schéma.

– II –

Le schéma sur l’œcuménisme repose sur une notion ambiguë

et faussée de ce qui sépare les non catholiques de l’unité de l’Eglise

8. Giovanni Canestri (1918-2015) originaire du Piémont en Italie a été ordonné prêtre en 1941 pour le diocèse de Rome. En 1959, il devient directeur spirituel au Grand Séminaire pontifical romain. Nommé évêque auxiliaire de Rome deux ans plus tard en 1961, il prend part en cette qualité au deuxième Concile du Vatican. En 1971, il devient évêque de Tortone puis en 1975 il retourne à Rome comme évêque auxiliaire et vice-gérant, c’est-à-dire bras-droit du Cardinal-vicaire. Il devient ensuite archevêque de Cagliari (1984-1987) puis archevêque de Gênes (1987-1995). Le Pape Jean-Paul II le crée cardinal lors du consistoire du 28 juin 1988. Le 20 avril 1995, il laisse l’archevêché de Gênes à son successeur et retourne vivre à Rome jusqu’à sa mort survenue le 29 avril 2015.

9. Ce pasteur zélé pour le salut des âmes s’inquiète à juste titre des ambiguïtés et des insuffisances graves du schéma sur l’œcuménisme, spécialement dans le chapitre I. Lors de l’assemblée générale du 25 novembre 1963, il prend la parole dans l’aula pour présenter les six observations suivantes, parfaitement justifiées [7].

10. Premièrement, le texte du schéma parle des non catholiques, membres des communautés schismatiques et hérétiques, en disant que « baptisés dans le Christ Jésus, ils jouissent du nom de chrétiens » et que « l’Eglise les reconnaît pour ses fils ». Pour plus de clarté, remarque le prélat italien, ne serait-il pas mieux de dire : « l’Eglise les reconnaît comme des fils qui, hélas, se sont séparés de son sein » ? Cette observation ne sera pas retenue et le texte final du décret Unitatis redintegratio, au n° 3 de son chapitre I dira : « Justifiés par la foi dans le baptême, ils [les non catholiques membres des communautés schismatiques et hérétiques] sont incorporés au Christ et c’est pourquoi ils jouissent à bon droit du nom de chrétiens et sont reconnus à juste titre par les fils de l’Eglise catholique comme des frères dans le Seigneur ». On peut estimer que la confusion, loin d’être dissipée, s’en est trouvée aggravée, du fait qu’il est précisé que les nons catholiques sont reconnus par les catholiques comme des frères « à juste titre [merito] ».

11. Deuxièmement, le texte du schéma ajoute que « des actions sacrée, qui peuvent même être considérées comme relevant de la religion chrétienne [etiam christianae religionis actiones] sont accomplies chez les frères séparés » [8]. Dans le contexte où elle figure, cette expression des « actions sacrées » semble trop vague et trop peu claire au prélat : en effet, il est dit plus loin que « ces actions sacrées » peuvent sans l’ombre d’un doute produire réellement le vie de la grâce, alors ce n’est pas toute action sacrée, prise comme telle, qui peut réellement produire cet effet. Le texte final du décret Unitatis redintegratio, toujours au numéro 3 du chapitre I, ajoutera certes des précisions, mais des précisions qui ne précisent rien. Il est dit que les actions sacrée dont il est question produisent la vie de la grâce « de manières variées et en fonction de la condition de chaque Eglise ou communauté ». Mais il reste que, malgré cette différence, qui ne saurait être tout au plus qu’une différence de degré, selon le plus ou le moins, lesdites communautés séparées peuvent produire réellement la vie de la grâce. Alors que, selon l’enseignement constant de toute la Tradition de l’Eglise, une action sacrée produit effectivement la grâce non en tant que telle seulement mais en tant qu’elle est accomplie selon l’ordre voulu par Dieu et selon les conditions requises et à la validité et à la fructuosité. Même valides, ces actions ne seront pas fructueuses pour les âmes qui sont censées en bénéficier, du fait de l’état de séparation d’avec l’Eglise catholique [9]. La précision donnée par le texte final reste donc très insuffisante, voire inutile. Elle aggrave même la confusion dans la mesure où elle aurait de quoi faussement assurer les esprits mal avertis.

12. Troisièmement, le texte du schéma dit encore que « les Eglises et les communautés séparées ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur [ou de poids : pondere] dans le mystère du salut. Voilà qui revient à dire, remarque le futur cardinal archevêque de Gênes, que ces églises et communautés ont une signification dans le mystère du salut et cela laisse à désirer une explication, aussi brève soit-elle. En effet, ces « églises et communautés séparées », si elles sauvent, ne sauvent pas en tant que séparées, mais dans la mesure où elles ont pu conserver certains moyens de salut (qui appartiennent à l’Eglise catholique), en dépit du fait qu’elles soient séparées. Or, ces églises et communautés séparées ne se définissent pas dans leur différence spécifique en raison de ces moyens de salut, qui sont comme des restes de l’Eglise. Bien au contraire, et hélas, elles se définissent dans leur différence spécifique en raison de leurs erreurs, et, ainsi définies, elles ne sauvent personne. Notons aussi entre parenthèses que la note 15 du schéma, à la page 12, voudrait appuyer ce qui est dit dans le texte sur l’autorité de Léon XIII et de Pie XI, alors que ces deux Papes parlent précisément non des églises ou des communautés mais des personnes individuelles [10] ».

13. Quatrièmement, le texte du schéma affirme au numéro 4 du chapitre I, en parlant du baptême administré hors de l’Eglise catholique, que les catholiques doivent nécessairement regarder avec joie et estime ce bien véritablement chrétien et découlant du patrimoine commun, tel qu’il se trouve chez les frères séparés, car « Dieu dépasse toujours notre attente dans ses œuvres et doit toujours nous étonner ». Sans doute, observe le prélat, l’action de Dieu dépasse-t-elle tout ce que nous pourrions concevoir, en tout baptême, même si ce rite est administré dans l’hérésie. Cependant, nous avons besoin que soit établie la distinction claire entre le baptême tel qu’administré dans l’hérésie et le baptême administré en tant que tel. Car si le baptême produit son résultat, c’est en tant que tel et nullement en tant qu’il est administré dans l’hérésie. En dépit de cette remarque, la distinction n’a pas été faite dans le texte final du décret Unitatis redintegratio et la formulation du schéma a été reprise telle quelle.

14. Cinquièmement, le texte du schéma affirme que « à cause des divisions qui sévissent entre les chrétiens, l’éclat du visage du Christ se trouve en quelque manière obscurci dans l’Eglise ». Notre prélat serait d’avis de supprimer la locution adverbiale « en quelque manière [aliquantulum], car elle n’en dit pas assez, alors que le schéma évoque déjà les inconvénients de la séparation d’une manière qui est trop inconsistante.

15. Sixièmement, enfin, la définition que le schéma donne de l’œcuménisme semble bien trop obscure, aux yeux de Mgr Canestri et cela s’explique à ses yeux du fait que le premier paragraphe du schéma donne de l’unité de l’Eglise une définition qui est trop peu claire. Les frères séparés, dit-il, ont le droit – et ce droit est d’ailleurs reconnu en général par le Concile pour tous les hommes, dans le schéma sur les moyens de communication sociale [11] – d’avoir connaissance de cette unité de l’Eglise, à laquelle nous les appelons avec une charité persévérante. Mais, si l’on reconnaît ce droit aux frères séparés, l’on a par le fait même le devoir de leur procurer cette connaissance. Tout en respectant, bien sûr, les exigences de la justice et de la charité tout autant que celles de la vérité et de la sincérité, il faut donc que le texte du schéma définisse clairement en quoi consiste cette unité de l’unique Eglise, et qu’il dise que c’est l’unité du troupeau du Christ, qui trouve sa cohésion dans la dépendance d’un seul Pasteur, saint Pierre. Mais loin de satisfaire à ce vœu, le texte définitif du décret Unitatis redintegratio, dans le numéro 2 du chapitre I, s’en tient à une définition vague de l’unité de l’Eglise : le « mystère sacré de l’unité de l’Église, dans le Christ et par le Christ, sous l’action de l’Esprit Saint qui réalise la variété des ministères » a pour principe « la trinité des personnes, l’unité d’un seul Dieu Père, et Fils, en l’Esprit Saint ». Il est certes dit que le Christ « a confié au collège des Douze la charge d’enseigner, de gouverner et de sanctifier » et que « parmi eux, il choisit Pierre, sur lequel, après sa profession de foi, il décida d’édifier son Église » et qu’il « lui confia toutes les brebis pour les confirmer dans la foi et pour les paître en unité parfaite ». Mais l’unité de l’Eglise est davantage décrite que définie, et la suite du texte en tire des conséquences qui s’accordent difficilement avec l’idée d’une société hiérarchique fondée sur saint Pierre et ses successeurs comme sur son principe véritablement social d’unité.

– III –

Le schéma sur l’œcuménisme repose sur

une notion ambiguë et faussée de l’unité de l’Eglise

16. Né à Tolède en 1909, Anastasio Granados Garcia (1909-1978) fit ses études au séminaire de cette ville, puis à l’Université Pontificale Grégorienne de Rome, où il obtint un doctorat en théologie et une licence en droit canonique. Ordonné prêtre en 1934 par le cardinal archevêque de Tolède, il occupe ensuite des fonctions et des tâches pastorales de plus en plus importantes : professeur au séminaire de Tolède, curé et aumônier mozarabe, chanoine, chantre et doyen de la cathédrale primatiale, vice-chancelier et chancelier de l’archevêché de Tolède. Il fut également secrétaire particulier du cardinal archevêque de 1934 à 1940, conseiller diocésain de l’Action catholique féminine et vicaire capitulaire de l’archidiocèse de Tolède. Le 30 avril 1960, il fut nommé évêque titulaire de Cidramo et auxiliaire de l’archevêque de Tolède, puis également vicaire général du même archidiocèse. C’est en sa qualité d’évêque auxiliaire qu’il participa aux sessions du Concile Vatican II, où il fut nommé par Paul VI membre de la Commission théologique doctrinale. Nommé évêque de Palencia, en 1970, il mourut dans cette ville en 1978, après une brève maladie. Spécialiste en ecclésiologie, après vingt-sept ans d’enseignement au séminaire de Tolède, il émit des réserves sur le texte du schéma sur l’œcuménisme, lors de la soixante-quatorzième assemblée générale du 25 novembre 1963 [12], prenant d’ailleurs la parole juste après Mgr Canestri.

17. Mgr Granados Garcia dénonce surtout l’insuffisance du chapitre I du texte du schéma, spécialement en son numéro 1 qui est censé traiter de l’unité de l’Eglise. La manière dont cette unité est décrite plutôt que correctement définie lui semble trop ambiguë. Pour dissiper cette ambiguïté, le prélat propose d’établir clairement quelques principes et de s’y tenir.

18. Il faut distinguer soigneusement entre l’unité et l’unicité. L’unicité est la conséquence à la fois de l’unité et de la catholicité. L’Eglise est unique au sens où, étant une, elle doit étendre son unité à toutes les nations du monde entier et de toutes les époques. Tel est l’enseignement donné par Léon XIII dans l’Encyclique Satis cognitum : « La mission de l’Église est donc de répandre au loin parmi les hommes et d’étendre à tous les âges le salut opéré par Jésus-Christ, et tous les bienfaits qui en découlent. C’est pourquoi, d’après la volonté de son Fondateur, il est nécessaire qu’elle soit unique dans toute l’étendue du monde, dans toute la durée des temps. Pour qu’elle pût avoir une unité plus grande, il faudrait sortir des limites de la terre et imaginer un genre humain nouveau et inconnu ».

19. L’homme prend part à cette unité de l’Eglise lorsqu’il est incorporé au Christ, source de la vie de la grâce, et aux autres membres du Corps mystique par le baptême. Cette unité sanctifie ceux qui en font partie et le principe en est l’Esprit Saint, unissant et vivifiant à la fois. Mais de par la volonté du Christ, l’Eglise est aussi une société visible parfaite et son unité est celle d’une vraie société. Elle résulte de l’action d’une hiérarchie, dont l’autorité se fonde sur la mission départie par le Christ, avec le triple pouvoir d’enseigner, de gouverner et de sanctifier, qui réalise la triple unité de foi, de gouvernement et de sacrements. Cette hiérarchie, qui est le principe visible de l’unité visible de l’Eglise, trouve elle-même son principe dans l’autorité suprême de saint Pierre et de ses successeurs. Et le Saint Esprit l’utilise comme son propre instrument pour unifier et vivifier, à l’exclusion des autres communautés qui ne reconnaissent pas l’autorité suprême des successeurs de saint Pierre.

– IV –

Le schéma sur l’oecuménisme repose sur

une fausse conception des moyens de salut

19. L’expression la plus problématique est celle qui figure au numéro 2 du schéma, dans le chapitre I. Le mérite revient à Mgr Luigi Carli (1914-1986) d’en avoir dénoncé toute la nocivité. Né en Italie, dans la province de Ferrare, Luigi Carli étudie au séminaire diocésain de Comacchio, puis à celui de Bologne et enfin au séminaire pontifical Pio. Après avoir terminé ses études de théologie, il obtient une licence en utroque jure à l’Université pontificale du Latran. Ordonné prêtre en 1937, il occupe dans son diocèse les fonctions de recteur du séminaire, d’archidiacre de la cathédrale et de vicaire général. Le Pape Pie XII le nomma évêque de Segni en 1957. C’est en cette qualité qu’il prit part à chacune des quatre sessions du Concile Vatican II, où il intervint à quatorze reprises. Il fut l’un des adhérents du Coetus Internationalis Patrum. En 1973, Paul VI le nomma archevêque de Gaeta, où il resta en fonction jusqu’à sa mort, survenue le 14 avril 1986.

20. Lors de la soixante-neuvième assemblée générale du 18 novembre 1963, Mgr Carli proposa deux corrections absolument capitales sur le texte du schéma [13].

21. La première concerne l’expression la plus fautive et qui demeurera comme une pierre d’achoppement dans le texte définitif du décret Unitatis redintegratio [14]. Il est dit en effet que « l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir de ces communautés séparées comme de moyens de salut, dont la vertu dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ». Mgr Carli demande que l’on corrige en utilisant cette autre expression : « l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir des moyens de salut qui se trouvent encore dans ces communautés séparées, comme la propriété divine de l’unique Epouse du Christ, dont la vertu, etc ». Voilà qui rejoint très exactement les réflexions de Mgr Garcia y Goldaraz et celles de Mgr Canestri, évoquées plus haut.

22. La deuxième correction concerne une omission : l’on doit affirmer d’une façon claire et explicite que les frères séparés ne peuvent bénéficier de certains dons de Dieu que s’ils sont de bonne foi et dans la mesure exacte où ils le sont.

23. Tout cela se tient : les moyens de salut peuvent demeurer en dehors de l’Eglise ; les âmes peuvent en retirer le bénéfice si elles sont dans l’ignorance invincible ; les communautés séparées dont font partie ces bonnes âmes ne sont en tant que telles nullement porteuses du salut mais y mettent plutôt un obstacle.

– V –

Des évêques parlent

24. Le refus persévérant de ce texte du Concile n’obéit pas à ce qui serait l’opinion particulière des disciples de Mgr Lefebvre ou la sensibilité spécifique des nostalgiques de la scolastique antéconciliaire. Ce refus se base sur des raisons profondes, qui sont les raisons que le Magistère de l’Eglise a toujours fait valoir pour exposer la doctrine révélée par Dieu, comme en témoignent ces interventions des évêques, au moment même du Concile. Quoi qu’en disent les novateurs modernistes, aujourd’hui en possession de l’autorité, celles-ci représentent l’argument incontestable et crédible de la Tradition de l’Eglise.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article de l’abbé de Lacoste, « De multiples contradictions » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Disponible aux Editions Iris : https://editionsiris.com/products/j-accuse-le-concile

[3] Cf. l’étude de Philippe Roy-Lysencourt, Les Membres du Coetus Internationalis Patrum au concile Vatican II. Inventaire des interventions et souscriptions des adhérents et sympathisants. Liste des signataires d’occasion et des théologiens, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies, Peeters, 2014, p. 441. L’archevêque de Valladolid signa le texte d’observations sur le schéma De divina revelatione, envoyées au Secrétariat du Concile pendant la troisième session ; un Postulatum adressé aux modérateurs en date du 18 septembre 1965 ; une deuxième pétition demandant la condamnation du communisme lors de la quatrième session.

[4] Acta, vol. II, pars. VI, p. 106-107.

[5] Acta, vol. III, pars II, p. 688-689.

[6] Notamment dans son livre Entretiens sur la foi dont la traduction française parut en 1984.

[7] Acta, vol. II, pars VI, p. 35-36.

[8] « Apud fratres separatos » : la précision revendiquée par Mgr Canestri est certes indiquée dans la suite du texte du schéma, mais, là où elle figure, la portée s’en trouve affaiblie en raison de son absence dans le passage précédent, passage où elle aurait pris tout son sens.

[9] Cf. Louis Billot, L’Eglise. II – La Constitution divine de l’Eglise catholique, question 9, thèse 15, Courrier de Rome, 2011, n° 512-513, p. 129-130 et n° 516, p. 132-133.

[10] Pie XI, dans l’Encyclique Lux veritatis de 1931 et Léon XIII dans la Lettre Longinqua Oceani de 1895, ainsi que dans l’Encyclique Caritatis studium de 1898, parlent de toute évidence des individus non des sociétés.

[11] Il s’agit du schéma qui aboutira avec le Décret Inter mirifica, ou De instrumentis communicationis socialis.

[12] Acta, vol. II, pars V I, p. 37-39.

[13] Acta, vol. II, pars V, p. 450, amendement n° 45 ; p. 460, amendement n° 128.

[14] Voir l’article de l’abbé de Lacoste, « De multiples contradictions » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

C’est en vertu de ce principe que tout catholique est capable de rejeter certaines propositions qui contredisent ce qui est enseigné par le Magistère de l’Église. Or, il se trouve que, depuis le concile Vatican II, nous constatons des contradictions entre ce que l’Église a toujours enseigné comme appartenant à la doctrine catholique, et ce que les hommes d’Église d’aujourd’hui enseignent. Finirons-nous par devoir nier le principe de non-contradiction ?

Voici six contradictions.

1^re contradiction

Proposition A : Les catholiques sont les seuls à avoir le droit de ne pas être empêchés, par quelque pouvoir humain que ce soit, de s’exprimer publiquement.

Proposition B : Les catholiques ne sont pas les seuls à avoir le droit de ne pas être empêchés, par quelque pouvoir humain que ce soit, de s’exprimer publiquement.

La proposition A est enseignée par le pape Pie IX dans l’encyclique Quanta cura publiée en 1864. Certes, Pie IX admet que les pouvoirs publics puissent tolérer l’expression de l’erreur. Mais la tolérance est bien différente de la reconnaissance d’un droit. Comme l’a bien expliqué Léon XIII dans son encyclique Libertas, une fausse religion ne possède pas le droit de se répandre.

Quant à la proposition B, elle se trouve au numéro 2 de la déclaration Dignitatis humanae du concile Vatican II. Elle est reprise dans le Catéchisme de l’Église catholique de 1992 qui dit au numéro 2108 : « Ce droit naturel [à la liberté religieuse] doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société de telle sorte qu’il constitue un droit civil ».

2^e contradiction

Proposition A : L’Église du Christ et l’Église catholique sont absolument identiques.

Proposition B : L’Église du Christ et l’Église catholique ne sont pas absolument identiques.

La proposition A est enseignée par le pape Pie XII dans son encyclique Mystici corporis publiée en 1943 et dans son encyclique Humani generis de 1950. En outre, Pie XI parle des communautés non catholiques comme relevant d’une « fausse religion chrétienne, entièrement étrangère à l’unique Église du Christ » ^[2].

La proposition B se trouve dans la constitution Lumen Gentium du concile Vatican II, au numéro 8. Il est écrit en effet que l’Église du Christ « subsiste dans l’Église catholique ». Cette expression, d’après la Sacrée Congrégation pour la doctrine de la foi [3], signifie que, sous le rapport de la durée et de l’unicité, l’Église du Christ et l’Église catholique sont identiques. Mais sous le rapport de la présence agissante, l’Église du Christ est distincte de l’Église catholique parce que plus large que cette dernière.

3^e contradiction

Proposition A : Il y a un seul sujet du pouvoir suprême de l’Église.

Proposition B : Il n’y a pas un seul sujet du pouvoir suprême de l’Église.

La proposition A est se trouve dans la constitution Pastor æternus du concile Vatican I, selon laquelle seul le pape est le chef suprême de l’Église.

La proposition B se trouve dans le concile Vatican II, au numéro 22 de la constitution Lumen Gentium, selon laquelle il existe deux sujets du pouvoir suprême dans l’Église : d’une part le pape seul, et d’autre part les évêques unis au pape. Cette thèse se trouve aussi enseignée explicitement dans le Code de droit canonique de 1983 au canon 336.

4^e contradiction

Proposition A : L’Esprit du Christ refuse de se servir des communautés séparées de l’Église catholique comme des moyens de salut.

Proposition B : L’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir des communautés séparées de l’Église catholique comme des moyens de salut.

Même si le Saint Esprit ne refuse pas d’agir DANS ces communautés pour donner la grâce aux âmes de bonne volonté (cf. Mystici corporis de Pie XII et la Lettre du St Office de 1949 ^[4]), le Saint Esprit refuse d’agir PAR ces communautés. En effet, La proposition A est enseignée équivalemment par le quatrième concile du Latran, chapitre premier, rappelant qu’il n’y a pas de salut hors de l’Église catholique. Cette doctrine se trouve aussi dans l’encyclique Mirari vos de Grégoire XVI, dans le Syllabus de Pie IX (propositions condamnées n°16 et 17) ainsi que dans l’encyclique Satis cognitum de Léon XIII.

La proposition B est enseignée par le concile Vatican II dans le décret Unitatis redintegratio, numéro 3. Il y est écrit en effet : « (…) Ces Églises et communautés séparées, bien que nous croyions qu’elles souffrent de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut ».

5^e contradiction

Proposition A : L’ancienne Alliance est abrogée.

Proposition B : L’ancienne Alliance n’est pas abrogée.

La proposition A est enseignée par saint Paul au chapitre VII de l’épître aux Hébreux : « Car le sacerdoce étant changé, il était nécessaire qu’il y ait aussi un changement de loi. (…) Il y a ainsi abolition de la première ordonnance, à cause de son impuissance et de son inutilité ». Le Concile de Florence enseigne de même dans la bulle Cantate Domino du 4 février 1442 [5]. Le pape Pie XII écrit aussi dans l’encyclique Mystici corporis : « La mort du Rédempteur a fait succéder le Nouveau Testament à l’Ancienne loi abolie ».

La proposition B est enseignée par le pape Jean-Paul II en 1980 : « (…) L’ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu » [6]. De même dans son discours du 11 septembre 1987 : « (…) Un seul Dieu, qui a choisi Abraham, Isaac et Jacob, et a conclu avec eux une alliance d’amour éternelle, qui n’a jamais été révoquée » [7].

Elle est enseignée aussi par le pape François : « Un regard très spécial s’adresse au peuple juif, dont l’Alliance avec Dieu n’a jamais été révoquée » [8]. Elle se trouve aussi dans le Catéchisme de l’Église catholique de 1992, au n°121 : « L’ancienne Alliance n’a jamais été révoquée » [9].

6^e contradiction

Proposition A : La peine de mort peut être permise moralement.

Proposition B : La peine de mort ne peut pas être permise moralement.

La proposition A est enseignée non seulement par saint Thomas d’Aquin [10], mais par le Magistère constant de l’Église. En 1208, le pape Innocent III impose aux Vaudois une formule d’abjuration qui contient cette proposition : « Nous affirmons que le pouvoir séculier peut, sans péché mortel, prononcer des peines capitales, pourvu qu’il porte cette sentence dans un procès et non par haine, après délibération et non sans précaution » [11]. En 1520, le pape Léon X condamne cette proposition de Luther : « Que les hérétiques aient été brûlés est contraire à la volonté de l’esprit » [12]. En 1891, le pape Léon XIII, en condamnant le duel, reconnaît le droit de l’autorité publique d’infliger la peine de mort [13]. De même Pie XI dans l’encyclique Casti connubii [14].

La proposition B est enseignée par le pape François. Dans un discours du 11 octobre 2017, il affirme : « La peine de mort est inadmissible car elle attente à l’inviolabilité et à la dignité de la personne » ; citation reprise par la Congrégation pour la Doctrine de la foi le 1^er août 2018 pour modifier le nouveau Catéchisme de l’Église catholique de 1992.

Conclusion

Un catholique dont l’intelligence fonctionne normalement n’a donc pas le choix : soit il accepte ce que l’Église a toujours enseigné, et alors il rejette les nouveautés contradictoires. Soit il accepte les nouveautés, mais alors il doit rejeter le Magistère de l’Église.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Voir Aristote, Métaphysique, L. IV, ch. 3 et 4.

[2] Pie XI, Encyclique Mortalium animos du 6 janvier 1928, AAS, t. XX, p. 11 : « Quae cum ita se habeant, manifesto patet, nec eorum conventus Apostolicam Sedem ullo pacto participare posse, nec ullo pacto catholicis licere talibus inceptis vel suffragari vel operam dare suam ; quod si facerent, falsae cuidam christianae religioni auctoritatem adiungerent, ab una Christi Ecclesia admodum alienae ».

[3] “Réponses aux dubia sur certaines questions ecclésiologiques” du 11 juillet 2007 dans La Documentation catholique, n°2385, p. 717.

[4] Lettre à l’archevêque de Boston du 8 août 1949, Dz 3866 à 3873.

[5] Décret pour les Jacobites, Dz 1348.

[6] Discours aux représentants de la communauté juive de Mayence, 17 novembre 1980, § 3 :“Von Gott nie gekündigten Alten Bundes” (www.vatican.va).

[7] “It is Sitting at the beginning of our meeting to emphasize our faith in the One God, who chose Abraham, Isaac and Jacob, and made with them a Covenant of eternal love, which was never revoked” (www.vatican.va)

[8] Exhortation apostolique Evangelii gaudium du 24 novembre 2013, n°247.

[9] Mame, 1992, p. 38.

[10] Somme théologique, II^aII^ae, q. 64, art. 2 et 3.

[11] Dz 795.

[12] Dz 1483.

[13] Dz 3272.

[14] Dz 3720.

En Droit français, le dol n’est pas une cause de nullité de mariage, si bien que le jurisconsulte Antoine Loysel a pu écrire : « En mariage, trompe qui peut »[1]. Qu’en est-il en Droit canonique ?

Il faut d’abord définir les termes. L’erreur est un jugement faux. Alors que l’erreur de droit concerne l’existence, la nature ou l’extension de la loi, l’erreur de fait porte sur un fait contingent. Dans cette étude, c’est l’erreur de fait qui nous intéresse. Par exemple, un homme pense que son épouse est fertile alors qu’elle est stérile.

En Droit canonique, le terme dolus a plusieurs sens[2]. Nous retiendrons ici uniquement le dol qui entraîne un vice de consentement. Il se définit ainsi : emploi intentionnel de moyens frauduleux dans le but d’amener le consentement d’autrui.

En général, les actes posés sous l’influence d’un dol sont valides mais rescindables (annulables), ce qui signifie que la nullité de l’acte peut être prononcée par sentence du juge[3]. Mais en l’absence de sentence du juge, l’acte garde sa valeur.

Il existe cependant plusieurs cas pour lesquels le droit prévoit des dispositions contraires, suivant lesquelles le dol enlève sa valeur à l’acte. Mentionnons par exemple le vote à une élection[4], la renonciation à un office[5], l’entrée au noviciat[6], la profession religieuse[7]. Tous ces actes sont donc invalides s’ils ont été provoqués par dol. Remarquons que le consentement matrimonial n’a pas été mentionné. D’où la question : si un consentement matrimonial a été posé sous l’influence d’un dol, le mariage est-il valide ? Par exemple, un homme ment à sa fiancée sur son passé, parce qu’il sait que sa fiancée refuserait de l’épouser si elle connaissait la vérité. Quelques semaines après l’échange des consentements, la femme apprend la vérité et déclare qu’elle n’aurait jamais épousé un tel homme si elle avait su cette vérité. Nous nous demandons si un tel mariage est valide.

Il est clair que la règle selon laquelle les actes posés sous l’influence d’un dol sont rescindables ne peut pas s’appliquer au mariage puisque le contrat matrimonial ne peut pas être annulé. L’indissolubilité est une propriété essentielle de ce contrat. Soit le mariage est valide dès le début, soit il est invalide dès le début. Le juge ecclésiastique a le pouvoir de constater et de déclarer une nullité de mariage mais non celui d’annuler un mariage.

Comme la législation canonique a évolué en cette matière, il nous faudra distinguer trois périodes : avant le concile Vatican II, puis entre Vatican II et 1983 et enfin depuis 1983.

Avant le concile Vatican II

a)    Le dol n’est pas cause de nullité

Traditionnellement, le mariage n’est pas invalide pour cause de dol. Aucune règle n’envisage ce cas. Cependant, si la tromperie porte sur une matière grave, il pourrait y avoir un motif suffisant pour demander à l’évêque du lieu une séparation de corps temporaire, le lien matrimonial restant sauf.

Ainsi, dans le cas où l’un des fiancés trompe gravement son futur conjoint au sujet d’un élément important de la vie conjugale, il commettrait une faute grave mais la validité du mariage ne pourrait pas être mise en cause.

Le pape Pie XII s’exprimait ainsi le 12 septembre 1958 : « La question suivante concerne la validité du mariage contracté par des époux porteurs du mal hématologique méditerranéen. Si les époux ignorent leur état au moment du mariage, ce fait peut-il être une raison de nullité du mariage ? Abstraction faite du cas où l’on pose comme condition (C.I.C., can. 1092) l’absence de toute hérédité maladive, ni la simple ignorance, ni la dissimulation frauduleuse d’une hérédité tarée, ni même l’erreur positive qui aurait empêché le mariage si elle avait été décelée, ne suffisent pour mettre en doute sa validité. L’objet du contrat de mariage est trop simple et trop clair, pour qu’on puisse en alléguer l’ignorance. Le lien contracté avec une personne déterminée doit être considéré comme voulu, à cause de la sainteté du mariage, de la dignité des époux, et de la sécurité des enfants engendrés, et le contraire doit être prouvé clairement et sûrement. L’erreur grave ayant été cause du contrat (C.I.C., can. 1084) n’est pas niable, mais elle ne prouve pas l’absence de volonté réelle de contracter mariage avec une personne déterminée. Ce qui est décisif dans le contrat, ce n’est pas ce que l’on aurait fait, si l’on avait su telle ou telle circonstance, mais ce qu’on a voulu et fait en réalité, parce que, de fait, on ne savait pas »[8].

De même, on lit dans une sentence rotale de 1964 : « Pour le mariage, aucune loi n’établit que le dol est cause de nullité du consentement, sauf dans le cas de l’erreur mentionnée au canon 1083[9]. Cette erreur d’ailleurs n’est pas toujours et nécessairement provoquée par le dol. Mais toute action rescisoire est exclue en raison de l’indissolubilité »[10].

Supposons donc un cas qui s’est déroulé au milieu du 20^e siècle. L’un des futurs a usé d’un moyen frauduleux dans le but d’amener l’autre à consentir au mariage. L’autre, quelque temps après le mariage, découvrant trop tard la tromperie, demande aux juges ecclésiastiques la déclaration de nullité. Les juges ne peuvent aucunement voir dans ce dol une cause de nullité.

Par exemple, en 1935, Edouard épousa Elsa. Celle-ci s’était faite stériliser avant le mariage mais l’avait caché à son futur. Découvrant la fraude, Edouard abandonna Elsa, obtint le divorce civil et demanda au tribunal ecclésiastique de Paderborn d’examiner la validité de son mariage en 1939. L’affaire remonta à la Rote romaine qui conclut : « Non constat de nullitate ». On lit dans l’In jure : « Le dol n’invalide pas le mariage »[11].

Pourquoi le législateur n’a-t-il pas considéré que le dol invalidait le consentement matrimonial ? Un canoniste propose une réponse : « La réticence originelle à prendre en considération cette figure était due au caractère éminemment pénal du dol donnant lieu à la punition de la pars decipiens[12]. Or l’aspect fautif n’est pas pris en compte en tant que tel pour déterminer la nullité de l’acte. En droit civil cependant la possibilité d’annuler l’acte selon la volonté de la pars decepta[13] était admise. Cette possibilité n’était évidemment pas envisageable pour le mariage canonique qui n’est en aucun cas rescindable »[14].

Une deuxième réponse peut être proposée, celle de reconnaître un danger pour l’institution matrimoniale si le dol cause la nullité du contrat. En effet, plus les vices de consentements reconnus par l’Église sont nombreux, plus le danger des mariages invalides est élevé, ce qui peut fragiliser le contrat matrimonial et donc la famille elle-même.

b)   L’erreur sur la personne

Si les juges ne peuvent pas voir dans le dol un motif de nullité, ils peuvent en revanche se demander si le canon 1083, §2 n’est pas concerné. Celui-ci dit : « L’erreur sur une qualité de la personne, même si elle est cause du contrat, rend le mariage nul seulement si l’erreur sur une qualité se ramène à une erreur sur la personne (…) »[15]. La règle générale est donc qu’une erreur sur une qualité n’invalide pas le contrat, parce que ce sont les personnes des contractants et non leurs qualités qui sont l’objet réel du consentement. Par exemple, l’homme pensait que sa fiancée était vierge, ou riche, ou infirmière, ou aînée de famille, et il s’aperçoit après le mariage qu’il était dans l’erreur parce que sa fiancée a menti. Le mariage est valide. Cependant, il y a une exception : si l’erreur sur une qualité se ramène à une erreur sur la personne. Autrement dit, s’il s’agit d’une qualité propre et déterminante qui permet d’identifier la personne. Par exemple, un prince souhaite épouser la fille aînée du roi du pays voisin. Le lendemain des noces, il apprend qu’il a été victime d’une fraude : la femme qu’on lui a donnée est la cadette. Il est clair que cette erreur se ramène à une erreur sur la personne. Cette erreur est substantielle et non accidentelle. Elle ne réside pas seulement dans l’intellect mais modifie substantiellement l’objet de la volonté du contractant. Elle invalide donc le contrat. De droit naturel, ce mariage est invalide[16].

L’erreur sur la personne est un cas rare. Les auteurs donnent comme exemple le mariage de Jacob avec Lia, que Laban a donné frauduleusement à Jacob à la place de Rachel, selon le récit du chapitre 29 de la Genèse. Alphonse Borras notait en 1992 que la Rote romaine n’avait traité au 20^e siècle qu’un seul cas d’erreur sur la personne par substitution physique[17]. Il s’agissait d’un mariage en Chine. La fiancée, selon la coutume locale, était totalement voilée pendant la cérémonie, si bien que le futur n’a découvert qu’après la messe de mariage que la femme n’était pas celle qu’il voulait épouser.

On peut donc dire que, avant la promulgation du nouveau Code de droit canonique, le dol n’est pas une cause de nullité. En revanche, l’erreur sur la personne est cause de nullité, et une telle erreur peut être causée par un dol.

Entre Vatican II et 1983

a)    Une interprétation plus large de l’erreur redundans

Dans la pratique judiciaire, l’erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne est un chef de nullité qui a été interprété d’une façon de plus en plus large après le concile Vatican II. L’origine de cet élargissement est à chercher dans la position de saint Alphonse de Liguori. Le saint Docteur estime qu’une erreur sur une qualité de la personne invalide le consentement dans le cas où le consentement porte directement et principalement sur une qualité et secondairement sur la personne[18]. Par exemple, un homme veut épouser une femme noble. Il apprend que telle femme est noble, donc il l’épouse. En réalité, elle n’est pas noble. Cette erreur est invalidante, d’après saint Alphonse. La même idée est développée dans la sentence coram Stankiewicz du 27 janvier 1994, d’après laquelle, pour qu’il y ait erreur redundans in personam, il faut que celui qui se trompe recherche la qualité visée avant même la personne de son partenaire.

Plusieurs auditeurs de la Rote ont donc estimé que l’erreur portant sur une qualité directement et principalement visée rendait le consentement nul. Pourtant, cette cause de nullité n’apparaît que dans le Code de 1983, au canon 1097 §2. Mais certains juges[19] ont estimé que ce nouveau canon n’était qu’une application plus claire de la doctrine et de la jurisprudence antérieures. Précisément, c’est en 1970 qu’un juge de la Rote romaine a inauguré cette interprétation plus large[20]. Le canon 1097 §2 du Code de 1983 n’a fait que consacrer une jurisprudence devenue classique. Un auditeur de la Rote romaine explique en 1989 : « La qualité de la personne, que l’on doit généralement considérer comme accidentelle, peut parfois être d’un tel poids dans l’ordre spirituel et religieux, dans l’estime universelle, du moins en certaines circonstances de temps et de lieu, qu’elle touche et pénètre la personne elle-même et détermine son identité individuelle »[21].

Par exemple, Marie-Cécile a épousé Guillaume en 1974. Or, avant le mariage, elle avait clairement dit à son fiancé qu’elle avait horreur de la drogue et des drogués, et qu’elle n’épouserait jamais un homme qui se laisserait aller à ce vice. Guillaume l’avait rassurée en avouant qu’il lui était arrivé deux fois de fumer de l’herbe ; mais c’était il y a bien longtemps et il n’avait jamais recommencé. Or, dès le voyage de noces, Marie-Cécile s’aperçut que son mari lui avait menti et qu’il était complètement dépendant de la drogue. Le tribunal de la Rote, jugeant en dernière instance, déclara le mariage nul pour le motif suivant : erreur sur une qualité de la personne rejaillissant en erreur sur la personne même[22].

Voici un second exemple. Patricia avait épousé Victor parce qu’elle le croyait Docteur ès sciences politiques et promis à une belle carrière. Après trois ans de mariage elle découvrit qu’il n’avait aucun diplôme et qu’il lui avait joué la comédie. Elle rompit immédiatement avec lui et intenta un procès en nullité de mariage en invoquant pour chef : « l’erreur sur la qualité, revenant à une erreur sur la personne ». Déboutée en première instance, elle fit appel à la Rote qui prononça une sentence en faveur de la nullité[23].

Dans ces deux exemples, ce n’est pas en raison du mensonge de l’homme, mais en raison de l’erreur de la femme, que le consentement a été considéré comme nul. Le fait que cette erreur ait été provoquée par un dol n’a pas été pris en compte par les juges. Les choses allaient changer avec le nouveau Code.

Il nous semble que cette interprétation plus large de l’erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne est acceptable. Elle est conforme à l’enseignement de saint Alphonse et ne contredit pas la position de saint Thomas. Elle est suffisamment précise pour ne pas ouvrir la porte à des sentences de nullité abusives.

b)   Un souhait des canonistes

Dans les années 1960, plusieurs canonistes demandèrent que soit admise comme cause de nullité l’erreur provoquée par le dol. Par exemple, cinq évêques allemands adressèrent à la commission antépréparatoire du Concile la proposition suivante : « Que l’on établisse un empêchement d’erreur qualifiée causée par le dol lorsqu’elle porte sur des circonstances d’une importance substantielle pour la vie conjugale, ex : l’impuissance à engendrer, la grossesse des œuvres d’une autre personne, etc. »[24].

La faculté de Droit canonique de Toulouse écrivit à la même commission : « Il ne semble pas admissible que celui qui a fait confiance à autrui soit victime de sa bonne foi, alors que celui qui l’a trompé en remporte avantage. Ainsi plus on se montrerait fourbe plus on contracterait une union solide »[25].

L’Université Grégorienne élabora également une proposition : « On doit établir, semble-t-il, l’erreur comme dirimant le mariage, quand par dol ou fraude on tait au partenaire innocent une maladie vénérienne dont on était atteint avant le mariage, pourvu que le conjoint innocent n’ait absolument pas contracté, s’il avait connu la maladie de son partenaire »[26].

La Sacrée Congrégation des sacrements proposa elle aussi l’établissement d’un nouveau vice de consentement dans le cas énoncé ci-dessus par la Grégorienne[27].

Depuis 1983

Le canon 1098 du Code de 1983 définit pour la première fois la figure juridique du dol comme cause de nullité du mariage. « La personne qui contracte mariage, trompée par un dol commis en vue d’obtenir le consentement, et portant sur une qualité de l’autre partie, qui de sa nature même peut perturber gravement la communauté de vie conjugale, contracte invalidement »[28].

Ce n’est pas le dol lui-même qui est un vice de consentement, mais l’erreur provoquée par le dol. D’après les termes du canon, plusieurs conditions sont requises pour que le dol entraîne la nullité du consentement :

a)    Il doit y avoir une action dolosive.

Une simple erreur du contractant ne suffit pas. Par exemple, si un homme, parce qu’il est discret et réservé de tempérament, sans aucune mauvaise foi, omet de révéler à sa fiancée certains faits passés, ce silence n’est pas une action dolosive. À l’inverse, certains silences peuvent être provoqués par la volonté de cacher et de tromper. C’est ce qu’on appelle le dol négatif ou par omission. Il peut causer la nullité du consentement. Par exemple, une femme se sait stérile. Mais à chaque fois que son fiancé lui parle des enfants à venir, elle réagit comme si elle était certaine d’être fertile afin de cacher sa stérilité à son fiancé. Il s’agit bien d’une dissimulation trompeuse.

Voici une autre illustration[29]. Tout de suite après la célébration du mariage, Elvira constate un changement radical de la personnalité d’Antoine, son mari : désagréable pendant le voyage de noces, menteur, dénué de toute attention pour elle, cruel et violent. La vie conjugale dure presque trois ans.

L’instruction a essayé d’identifier de façon précise, mais sans résultat, la qualité que la demanderesse avait visée chez le mari. Selon elle et selon ses témoins, elle voulait trouver en lui les qualités générales que tous les fiancés désirent habituellement. Elle dit qu’elle souhaitait « un compagnon fidèle » ; les témoins de sa famille disent qu’elle espérait « une personne honnête, sincère, fidèle ». Bref, la demanderesse souhaitait un conjoint doté des qualités qui peuvent rendre pacifique et heureuse la communauté conjugale. Interrogée sur les causes de son ignorance de la vraie personnalité de son époux, elle répondit que c’était un comédien, mais sans pouvoir dire s’il était conscient de ce qu’il faisait ou si cela faisait partie de la structure de sa personnalité. À la question sur l’éventuel dol dans l’intention d’obtenir son consentement, elle répond qu’elle ne peut pas dire maintenant s’il y a eu dol et ce qu’Antoine avait comme intention. Les parents d’Elvira ne peuvent pas non plus confirmer si Antoine avait fait des efforts conscients et délibérés pour cacher sa vraie nature. Y a-t-il un vice de consentement ?

En l’absence de preuve sur l’intention dolosive de l’époux en vue d’obtenir le consentement, le dol n’a pas été reconnu par les juges de la Rote dans le cas d’espèce.

b)   Le dol doit être cause du consentement

Le dol qui ne cause pas le consentement est appelé dol incident. Il n’entraîne pas la nullité du mariage. C’est le cas lorsque la personne trompée aurait consenti au mariage même si elle n’avait pas été trompée. Il faut donc distinguer le consentement « cum dolo » qui est valide, et le consentement « ex dolo » qui est nul. Autrement dit, seul le dol « causam dans » invalide le consentement.

Il peut arriver aussi que l’action dolosive n’atteigne pas son effet parce que l’autre personne n’est pas trompée. Alors le consentement n’est pas invalidé, parce que la fin de la norme n’est pas le châtiment de celui qui trompe mais la préservation de la liberté des contractants. Le vice de consentement n’est pas le dol, mais l’erreur causée par le dol.

c)    Le dol doit être provoqué dans le but d’obtenir le consentement

Il peut arriver qu’un des futurs trompe l’autre pour un motif autre que celui d’obtenir le consentement. Par exemple, poussé par son orgueil, l’homme fait croire à sa fiancée qu’il possède un diplôme prestigieux, ou cache par honte un fait passé infamant. Un autre dissimule un crime qu’il a commis parce qu’il craint que sa fiancée n’en parle à sa mère qui le dénoncera à la police. Une autre cache certains graves événements passés pour préserver l’honneur de sa famille… De tels dols n’invalident pas le consentement.

Ajoutons que les termes du canon n’exigent pas que le dol vienne d’un des conjoints. Une tierce personne peut en être l’auteur[30]. Par exemple, la mère de la fiancée trompe son futur gendre sur une qualité de la fiancée.

d)   Le dol doit porter sur une qualité de l’autre partie

Le canon 1098 dit que la qualité doit être « alterius partis ». Si le dol porte sur une qualité qui ne touche pas l’autre partie, il n’y a pas vice de consentement. Par exemple, si l’homme fait croire à sa future que le voisin est très sympathique, alors qu’en réalité il est insupportable, il n’y a pas vice de consentement. Autre exemple : une jeune fille hésitait à épouser tel homme. La sœur de l’homme fit alors croire à la jeune fille que si elle refusait le mariage, l’homme se suiciderait, ce qui était faux. Le mariage eut lieu, la femme demanda plus tard une déclaration de nullité pour dol, mais les juges ne reconnurent pas d’erreur dolosive invalidante parce que le dol ne portait pas sur une qualité du contractant[31].

Un homme épousa une jeune veuve, mère d’un enfant de huit ans. Quelques mois après le mariage, l’époux constata de graves troubles psychologiques chez le fils de sa femme. Elle lui avoua alors que son fils avait été abusé sexuellement par son grand-père à maintes reprises. Elle avait caché cette information à son fiancé, craignant qu’il renonce au mariage à cause de l’enfant. L’époux furieux d’avoir été trompé envisagea alors de demander une déclaration de nullité[32]. Mais une telle démarche est vouée à l’échec parce que le dol ne porte pas sur une qualité de l’autre partie.

Voici un autre exemple tout aussi tragique[33] qui a été jugé par le tribunal de la Rote. Une mère, pleine de bonnes intentions, veut à tout prix que son fils se marie, mais celui-ci est réticent. Sachant que les jeunes gens s’aiment et forment un couple bien assorti et uni – elle n’a donc aucun doute sur le fait que le mariage sera heureux – elle trafique les contraceptifs et la jeune fille finit par tomber enceinte. La découverte de la grossesse a surpris la jeune fille. Quant à l’homme, il s’est cru obligé d’épouser la mère de son enfant. Mais quand le couple a appris quelques années plus tard le stratagème de la belle-mère, il en a été tellement bouleversé que la séparation s’en est rapidement suivie. Y a-t-il un vice de consentement ? Il faut répondre en constatant d’abord qu’ici la fraude vient d’une tierce personne, la belle-mère, ce qui n’empêche pas le dol d’invalider le consentement. Le couple s’est séparé très vite après la découverte du dol. Il y a donc bien le criterium reactionis, l’une des preuves indirecte et principale pour prouver l’existence de l’erreur, selon les critères probatoires élaborés par la jurisprudence rotale sur ce chef de nullité (voir paragraphe : La preuve de l’erreur dolosive). Cependant, l’erreur ne porte pas sur une qualité du contactant. Il n’y a donc pas de vice de consentement ici.

De même, il n’y a pas de vice de consentement si le dol entraîne une erreur de droit. Seul le dol qui cause une erreur de fait peut invalider le mariage. Par exemple, si le futur trompe sa fiancée sur une propriété du mariage, le canon 1098 ne peut pas s’appliquer[34].

Enfin, le dol portant sur un projet n’invalide pas le consentement. Par exemple, si la femme fait croire à son futur qu’elle n’a pas l’intention d’avoir une activité professionnelle, alors qu’elle a cette intention, ou bien si elle fait croire qu’elle aimerait avoir beaucoup d’enfants, alors que c’est faux, ce dol n’invalide pas le consentement[35]. La qualité objet du dol doit être présente au moment de l’échange des consentements[36].

En 1987, Marina épouse Michel et lui promet qu’elle accepte de déménager en Vénétie après le mariage. Mais elle ne tient pas sa promesse. Elle a menti pour que Michel accepte de l’épouser. En 2002, le tribunal de la Rote refusera de déclarer la nullité du mariage pour dol, parce que l’objet du dol n’est pas une qualité de l’épouse. Le mariage sera déclaré nul à cause d’une condition non remplie[37].

e)    Le dol doit porter sur une qualité qui, par sa nature, peut perturber gravement la communauté de vie conjugale.

En ajoutant cette condition munie de la clause « par sa nature » (suapte[38] natura), le législateur a voulu éviter une évaluation complètement subjective de la qualité qui fait l’objet du dol. Par exemple, une femme s’est teint les cheveux en blond pour plaire à un homme réputé n’aimer que les blondes. La fraude est découverte pendant le voyage de noces. Elle ne remet pas en cause l’existence du lien conjugal, même si le mari est furieux.

Quelles sont les qualités qui, par leur nature, peuvent perturber gravement la communauté de vie conjugale ? Voilà toute la difficulté ! Le canon, tel qu’il est formulé, ne permet pas de répondre à cette question. Il revient à la jurisprudence de donner des indications. Mentionnons principalement, parmi les qualités retenues par la jurisprudence : la stérilité, la fausse grossesse ou la grossesse résultant de rapports sexuels avec une personne autre que le futur conjoint, la toxicomanie, l’addiction à l’alcool, la maladie incurable, l’absence de religiosité. En revanche, les qualités suivantes ne sont pas considérées par la jurisprudence comme pouvant, par leur nature, perturber gravement la communauté de vie conjugale : la vanité, l’égoïsme, la paresse, l’absence du sens de l’humour.

Plusieurs canonistes ont ajouté que la qualité devait non seulement être objectivement grave, mais aussi concerner la nature du mariage, ses fins ou ses propriétés[39]. Mais il est difficile de savoir ce que cette précision signifie. Supposons qu’un homme cache à sa future qu’il ronfle fort toutes les nuits. Cette qualité peut, par sa nature, perturber gravement la vie conjugale. Pourtant, admettre qu’un tel dol puisse invalider le consentement ouvre la porte à une interprétation subjective que beaucoup de canonistes trouvent inacceptable. De même, si une jeune fille, pour obtenir le consentement de son fiancé, lui fait croire qu’elle est une écologiste convaincue, alors qu’en réalité elle se moque de la protection de l’environnement, une telle tromperie pourra perturber la vie conjugale, mais elle ne cause pas la nullité du consentement.

À ce critère objectif s’ajoute un critère subjectif. Pour invalider le consentement, il faut aussi que cette qualité occupe une place importante dans l’objet de l’intention du contractant. Par exemple, l’appartenance à une religion est une qualité qui, par sa nature, est importante. Mais si la partie trompée n’attache pas d’importance à la religion, un dol sur cette qualité n’invalide pas le consentement.

f)     La preuve de l’erreur dolosive

La preuve directe est obtenue par déclaration de la partie trompée et si possible par l’aveu de l’auteur de la tromperie. Il faut faire le plus grand cas de la confession de l’auteur du dol, compte tenu du fait que personne ne s’accuse facilement d’avoir commis un dol. Il sera utile d’obtenir aussi des dépositions de témoins.

Une preuve indirecte peut être obtenue en analysant la réaction immédiate du conjoint trompé. « Si, ayant découvert la vérité, il a immédiatement interrompu la vie conjugale, abandonnant l’autre partie et l’accusant de tromperie, la présomption est en faveur de l’induction d’une erreur dolosive. Si en revanche il a poursuivi sa vie conjugale sans difficulté ni répugnance, on peut présumer qu’il n’a pas souffert une tromperie à fin d’obtenir son consentement »[40].

g)    De quel côté se trouve le vice de consentement ?

On est naturellement porté à penser que c’est la personne victime du dol qui consent invalidement au mariage. Pourtant, certains juges placent le vice du consentement du côté de l’auteur du dol : « L’erreur dolosive vicie la substance même du consentement matrimonial, en ce sens qu’aucun véritable consentement n’est donné, non par celui qui a été trompé, mais par l’autre partie. Car c’est lui qui ne fait pas un vrai don de lui-même qui est conforme à la réalité, et qui fait un don substantiellement différent. C’est donc l’objet même du consentement qui est vicié »[41].

« Si quelqu’un donnait une image de lui-même qui diffère substantiellement de la vérité, l’objet du consentement de l’autre partie serait vicié, parce qu’il ne correspondrait pas à la réalité. Bien plus, le consentement serait inadéquat et vicié surtout de la part de celui qui présenterait de lui-même une image substantiellement différente de la réalité, puisque cette façon d’agir serait en contradiction avec une auto-donation conjugale authentique »[42].

« Le consentement matrimonial est cet acte par lequel chaque conjoint se donne conjugalement à l’autre. Celui qui ne fait pas une auto-donation conjugale, ne consent pas en réalité au mariage. C’est ce qui se passe dans le cas de la simulation puisque le contractant exclut de son consentement le mariage lui-même ou l’un de ses aspects (canon 1101 § 2) : pareil consentement devient “non conjugal” »[43].

Un auditeur de la Rote croit pouvoir conclure : « Le dol entraîne la nullité du consentement non seulement de la part de son auteur mais encore de la part de sa victime »[44].

Cependant, cette théorie se fonde sur une vision erronée de l’objet du consentement. Il faut revenir au canon 1081 §2 du Code de 1917 : « Le consentement matrimonial est un acte de la volonté par lequel chaque partie donne et accepte le droit perpétuel et exclusif sur le corps, pour l’accomplissement des actes aptes de soi à la génération des enfants ». Par conséquent, si l’auteur de la tromperie a vraiment donné ce droit à son conjoint, alors, malgré sa malhonnêteté et sa dissimulation, son consentement est valide. Hélas, le législateur a modifié cette formulation. Il est dit au canon 1057 §2 du Code de 1983 : « Le consentement matrimonial est l’acte de la volonté par lequel un homme et une femme se donnent et se reçoivent mutuellement par une alliance irrévocable pour constituer le mariage ». Cette nouvelle définition pose une difficulté. En effet, personne ne dispose de soi au point de pouvoir juridiquement se donner à un autre, et il est encore moins possible à quelqu’un d’accepter juridiquement une autre personne. À une autre personne, un être humain ne peut donner qu’une partie de lui-même (ex : un rein) ou un bien lui appartenant (ex : une somme d’argent). La formule du rituel de 1969 publié par la Conférence des évêques de France fait dire à l’époux : « Oui, je veux être ton époux, je te reçois comme épouse et je me donne à toi ». Une telle expression n’est vraie que dans un sens dérivé ou poétique ou métaphorique, comme dans l’expression « don de soi ». Mais l’usage de la métaphore ou de la poésie est à exclure dans un texte législatif.

Le Père Cormac Burke, auditeur de la Rote, l’a lui-même reconnu : « Évidemment les expressions de “traditio sui ipsius” ou de “donatio personarum”[45] ne peuvent pas être comprises dans leur stricte littéralité. Le même personnalisme écarte toute idée de don absolu de soi ou d’accueil absolu de la personne de l’autre, en vertu de l’autonomie essentielle et de la dignité de la personne humaine qui ne se réduit aucunement à être l’objet d’un simple transfert de propriété. Il y a donc nécessairement un sens métaphorique à la “traditio sui ipsius”. Le droit acquis par chaque conjoint n’est ni ne peut être un droit sur tous les aspects de la personne ni même de la vie de l’autre conjoint »[46].

Nous en constatons ici une conséquence malheureuse : certains canonistes, se fondant sur cette définition inexacte de l’objet du consentement matrimonial, en concluent que celui qui trompe son futur sur une chose importante ne se donne pas totalement à l’autre, et donc ne consent pas au mariage. Une telle conclusion est inacceptable. Elle est même absurde car le fait de tromper ne modifie pas l’objet de sa propre intention. C’est celui qui est trompé qui voit se retirer l’objet de son intention.

h)   Le fondement de ce canon

Quelles sont les raisons d’une telle nouveauté ? Mgr Serrano, auditeur de la Rote, l’expliquait dès 1982 : « Pour ce qui est du dol en matière grave, il faudrait dire qu’il s’oppose à l’essence du mariage au moins pour trois raisons :

• Il prive le mariage de la vérité et de la sincérité qui lui reviennent de par la loi naturelle et de par les dispositions divines.
• Il prive illégitimement l’un des conjoints de sa liberté en mettant dans son choix une donnée préalable qui est fausse et qui fait naître une intention sans objet.
• Enfin, et plus précisément dans notre domaine, celui qui déçoit par dol dans l’échange des personnes en quoi consiste le mariage, offre de lui-même une image fausse ou une “personne intentionnelle” – la seule qui puisse être livrée, – qui est tout à fait différente de celle que le partenaire entend recevoir »[47].

Joseph Domingo, vicaire judiciaire de l’officialité interdiocésaine de Marseille, expliquait en 2024 : « Des cas criants de tromperie avec une malveillance évidente et grave ont fini pour convaincre doctrine et jurisprudence de la pertinence du recours au dol, non seulement eu égard à la partie trompée, mais aussi au regard de la dignité de l’institution matrimoniale, lesquelles ne pouvaient pas être protégées par d’autres chefs de nullité. Une conception personnaliste du mariage a également conduit à une reconnaissance plus directe du caractère personnel et propre du choix du conjoint dans le processus de formation du consentement. Une compréhension plus fine et plus profonde du mécanisme par lequel le mensonge peut directement ruiner le caractère volontaire du consentement en a résulté »[48].

i)      La rétroactivité du canon

Les juges de Vancouver écrivent dans une sentence du 14 août 1984 au sujet d’un mariage célébré en 1978 : « Ce serait une objection byzantine d’arguer que, puisque le mariage a été célébré avant la promulgation du nouveau Code, on ne pourrait pas utiliser le chef de dol. En canonisant le dol comme élément invalidant, le nouveau Code n’a pas institué un nouvel empêchement, mais a remédié à une lacuna juris pour pallier une réalité qui a toujours existé mais qui n’a pas été suffisamment expliquée ou prise en compte par la loi. Nous devons donc nous passer de telles objections naïves et être fermement assuré que ce chef de nullité est tout à fait légitime »[49].

Les juges de Vancouver ont cru pouvoir dirimer la question rapidement. En réalité, les choses ne sont pas si simples. Même les rédacteurs du canon 1098, dans le Code de 1983, n’ont pas réussi à se mettre d’accord sur ce point[50]. Il s’agit de savoir si le dol vicie le consentement en vertu du droit naturel ou en vertu du droit ecclésiastique. Dans le premier cas, le canon rétroagit puisqu’il ne fait que déclarer une réalité déjà existante. Dans le second, seuls les mariages célébrés après la date de promulgation du nouveau Code sont concernés.

Certains canonistes soutiennent la thèse du droit naturel, s’appuyant sur les arguments de Mgr Serrano rapportés plus haut.

Mais cette thèse n’est pas sérieuse. En effet, si ce vice de consentement se fonde sur le droit naturel, il est impossible d’expliquer pourquoi il a fallu attendre 1983 pour que les juges ecclésiastiques le prennent en compte. De plus, cette thèse contredit l’affirmation du pape Pie XII citée plus haut, selon laquelle la dissimulation frauduleuse d’une hérédité tarée ne met pas en doute la validité du mariage.

C’est pourquoi la jurisprudence de la Rote romaine, après quelques hésitations, soutient maintenant unanimement la thèse du droit ecclésiastique[51]. On lit dans une sentence rotale de 1994 : « La loi ecclésiastique fondée sur l’équité naturelle a décidé l’action en nullité d’un mariage célébré par suite d’une tromperie dolosive »[52].

De droit naturel, ce n’est pas le dol, mais l’erreur qui invalide le consentement, pourvu qu’elle soit substantielle et non accidentelle[53]. Que cette erreur ait été causée ou non par un dol ne change rien. Par conséquent, de droit naturel, une erreur sur la nature du mariage ou sur la personne du contractant invalide le consentement[54]. Par exemple, une jeune fille, ignorant tout de l’acte sexuel, pense qu’il suffit de s’embrasser sur la joue pour concevoir. Ce mariage est invalide[55]. Mais une erreur portant sur une qualité de l’autre conjoint, si cette erreur ne se ramène pas à une erreur sur la personne, n’invalide pas le consentement, parce que c’est une erreur accidentelle[56]. Il faut donc tenir que c’est seulement en vertu du droit ecclésiastique que le dol invalide le consentement[57].

j)      Une 1^re difficulté posée par ce canon

Que faut-il penser de cette nouveauté ? Tous les canonistes y voient une application de la constitution conciliaire Gaudium et spes qui présente le mariage comme « une communauté profonde de vie et d’amour » (n°48) permettant l’enrichissement et l’épanouissement des époux. Avant le Concile, le législateur se préoccupait d’abord de protéger la stabilité du mariage. Dorénavant, dans une vision plus personnaliste, il met l’accent sur la dignité humaine et le bien des époux. Ainsi, Carmen Peña García écrit que le canon 1098 a « son origine dans le développement doctrinal et jurisprudentiel qui, à partir de la compréhension personnaliste du mariage, a eu lieu après le Concile »[58].

Il semble bien en effet que le bien des conjoints prenne la première place. Nous en avons une preuve dans le fait que le tribunal de la Rote romaine admet maintenant l’existence d’un nouveau chef de nullité : l’exclusion du bien des époux^[59]. Le fait que l’erreur dolosive invalide le consentement s’inscrit dans une telle préoccupation : le législateur ne veut pas que le consentement matrimonial soit valide si le dol est tel qu’il perturbera gravement la communauté de vie conjugale.

Cependant, il faut reconnaître que le canon 1098 n’est pas en lui-même moderniste. Tel qu’il est formulé, il ne contient aucune erreur doctrinale. Il est possible de l’accepter tout en refusant la vision personnaliste erronée du mariage enseignée à Vatican II.

k)   Une 2^e difficulté posée par ce canon

Il existe une deuxième difficulté. Tel qu’il est formulé, le canon 1098 est large. Jean-Paul II a reconnu, au moment de la promulgation du nouveau Code, que ce canon appelait une jurisprudence : « Dans le nouveau Code, spécialement en matière de consentement matrimonial, ont été codifiées de nombreuses explications du droit naturel apportées par la jurisprudence de la Rote. Mais subsistent encore des canons de grande importance en droit matrimonial qui ont été nécessairement formulés de manière générique et qui attendent une ultérieure détermination à laquelle pourrait valablement contribuer en tout premier lieu la jurisprudence de la Rote. Je pense, par exemple, à la détermination “d’une grave absence de discernement dans le jugement quant aux droits et devoirs matrimoniaux essentiels”, dont il est question dans le CIC 1095 et de même à la future précision au sujet du CIC 1098 concernant l’erreur dolosive, pour ne citer que deux canons.

Ces déterminations importantes, qui serviront à orienter et à guider tous les tribunaux des Églises particulières, devront résulter d’une étude longue et profonde, d’un discernement serein et impartial, à la lumière des principes éternels de la théologie catholique mais aussi à la lumière de la nouvelle législation catholique inspirée par le Concile Vatican II »[60].

Mgr Tissier de Mallerais, après avoir étudié ce nouveau canon 1098, écrivait aux membres de la Fraternité Saint-Pie X en octobre 1998 : « Jusqu’au nouveau code, le dol n’a jamais été admis comme cause de nullité de mariage ; et ce pour protéger le bien de la permanence du lien conjugal. Mais les auteurs^[61] admettent que l’Église pourrait l’introduire (par une disposition de droit positif). Ce serait le moins illégitime quand l’erreur dolosive met en jeu la fin primaire du mariage, par exemple dol sur la stérilité d’un des conjoints ; et c’est ce que fait le nouveau code : sterilitas, non dirimit, sed dolus circa sterilitatem (cf. n. can. 1084 § 3). Mais le nouveau canon 1098 est beaucoup trop large : le dol cachant l’ivrognerie, l’addiction à la drogue, voire même le caractère irascible seraient cause de nullité ! On voit ici l’inspiration personnaliste conciliaire de ce nouveau canon. Et le reformuler dans un sens catholique ne nous appartient pas »[62].

Ce canon est formulé d’une façon trop vague et imprécise, si bien qu’il ouvre la porte à des déclarations de nullité abusives. Que signifie l’expression « communauté de vie conjugale » (consortium vitæ conjugalis) ? La constitution Gaudium et spes de Vatican II utilise des expressions très proches : « Intima communitas vitae et amoris conjugalis » (n°48), « Totius vitae consuetudo et communio » (n°50). Alors que le Code de 1917 définit le mariage comme un contrat et un sacrement (can. 1012), le Code de 1983, tout en rappelant que le mariage est un contrat et un sacrement, le définit au canon 1055 comme « une communauté de toute la vie » (totius vitae consortium).

L’auditeur de la Rote Mgr Anné reconnaissait dans sa sentence du 25 février 1969 : « Il est très difficile de définir et d’expliquer de manière exhaustive et exacte ce qui, sous l’aspect juridique, est requis pour la substance de ce mode de vie et de communion de vie »[63]. Le canoniste Louis Bonnet, de la Faculté de Droit canonique de Toulouse, commentait cette remarque en 1987 : « Il s’agit en effet d’un problème de communication entre époux, communication des pensées, des sentiments, d’un problème de partage, de compréhension réciproque, de prévenance réciproque, de respect de la personnalité propre de l’autre, et même simplement de sa personne, de l’établissement d’une harmonie, bref de tout ce qui fait que les conjoints se sentent bien ensemble, et trouvent dans cette communion la joie de vivre ensemble, la force de surmonter les épreuves s’il y en a, et trouvent finalement dans l’état conjugal leur épanouissement. Mais pour l’y trouver, il faut le construire, il faut que chacun apporte ses propres pierres à cette construction, c’est tout le problème de la relation interpersonnelle des époux. Les psychologues et les psychiatres, qui se sont penchés sur ces problèmes de la communication et de la vie du couple, ne manquent pas de souligner la difficulté de cette œuvre »[64].

Le canoniste Pierre Branchereau a pris l’initiative audacieuse en 1995 d’essayer de définir les expressions « consortium totius vitae » et « communion de vie ». Il n’est pas arrivé à un résultat concluant, se bornant à constater que « les auteurs divergent quant au sens à donner à la notion de communion de vie »[65] et que « on ne peut que souhaiter un approfondissement de la jurisprudence »[66].

Or, s’il est impossible de définir précisément la communauté de vie conjugale, comment pourrons-nous juger si l’objet du dol porte vraiment sur une qualité apte à perturber gravement cette communauté de vie conjugale ?

Concernant cette deuxième difficulté, la remarque de Jean-Paul II citée ci-dessus rejoint celle de Mgr Tissier de Mallerais : ce canon est trop générique. Il nécessite que la jurisprudence le précise. Ce travail de détermination a-t-il été fait ? Partiellement, oui. Entièrement, non. Quarante ans après la promulgation du nouveau Code, la jurisprudence a délimité certaines des qualités qui peuvent être l’objet d’un dol dirimant, comme nous l’avons vu plus haut. Mais un certain flou demeure. Il vient non d’un défaut de jurisprudence mais d’une formulation de la loi imprécise. En voici quelques illustrations.

Sur le site du diocèse de Portland, aux États-Unis, les vices de consentement sont expliqués et illustrés par des exemples. Pour illustrer l’erreur dolosive invalidante, voici l’exemple donné : « La fiancée a des dettes considérables. Elle craint que le futur marié ne l’épouse pas s’il est informé de ses dettes, et c’est donc à dessein qu’elle les lui cache pour qu’il l’épouse. L’homme ne découvre les dettes qu’après le mariage. Lorsque les dettes sont découvertes, elles perturbent gravement leur vie de couple »[67]. Il n’est pourtant pas évident qu’une telle erreur dolosive invalide le consentement. Nous avons vu plus haut que, selon plusieurs canonistes, le dol, pour irriter (annuler) le consentement, doit porter sur une qualité qui touche à l’essence du mariage ou à ses propriétés ou à ses fins. Est-ce le cas ici ? Si l’on se souvient que la fin seconde du mariage est le soutien mutuel, les dettes de l’épouse peuvent le concerner indirectement. Mais alors où situer la limite ? Des ronflements très bruyants chaque nuit, en empêchant l’épouse de dormir, ne nuisent-ils pas aussi au soutien mutuel ? Ne perturbent-ils pas gravement la communauté de vie conjugale ? On voit ici la difficulté, voire l’impossibilité, de délimiter l’étendue de l’objet du dol tel qu’il est formulé au canon 1098.

Une autre illustration est tirée d’une sentence de la Rote. Voici le cas. Après trois mois de fiançailles, Bozena et Eugène se marient le 23 novembre 1991. Après le mariage, ils s’installent chez le père de l’épouse, agriculteur. Un mois plus tard, l’épouse découvre par hasard un document médical daté du 5 février 1988 d’où il résulte que le mari souffre d’une infirmité congénitale appelée spina bifida (fissure de l’épine dorsale) révélant implicitement la gravité de l’état physique de l’intéressé et déconseillant les travaux lourds. Bozena en conçoit un grand sentiment de frustration parce qu’elle pense qu’en raison de cette infirmité Eugène ne pourra jamais s’acquitter des lourds travaux des champs. Le couple se sépare trois mois après la découverte dudit certificat. Le domaine familial de la demanderesse étant assez important et le père n’étant plus capable de faire face aux travaux, un homme devenait nécessaire. Le handicap est sérieux, d’une gravité objective, de nature, selon la demanderesse, à perturber sérieusement la vie commune parce que dans la région la vie de la famille trouve son appui dans les travaux agricoles.

Il est prouvé que le défendeur a tu son anomalie physique. Alors qu’il connaissait l’enjeu de l’union, il n’a pas dit la vérité entière à laquelle l’autre partie avait droit : dol par omission dans le but d’obtenir le consentement matrimonial qui a induit la demanderesse en erreur. Y a-t-il un vice de consentement ?

L’intérêt de cette sentence, commente Joseph Domingo[68], est de montrer que la situation concrète joue un rôle important dans l’appréciation de l’importance de la qualité cachée. Le mariage a été déclaré nul par le tribunal de la Rote romaine[69]. Cependant, dans un autre contexte, par exemple celui d’un couple vivant en ville, les juges n’auraient pas déclaré la nullité de ce mariage. Là encore, nous voyons que la formulation de canon 1098 ne fournit pas de limite suffisamment précise quant à l’objet de l’erreur dolosive.

La dissimulation frauduleuse de la vérité peut aussi porter sur une incarcération passée. Le fiancé n’avoue pas à sa future épouse qu’il a fait plusieurs mois de prison. D’après le pape François dans le motu proprio Mitis judex (art. 14 §1), un tel dol invalide le consentement. Mais Philippe Toxé, professeur à la Faculté de droit canonique de l’Angelicum, fait remarquer à juste titre que les choses ne sont pas si simples et qu’un tel dol ne cause pas nécessairement un vice de consentement[70].

Conclusion

Le canon 1098 du Code de 1983 est malheureux parce que mal formulé. Certes, l’intention du législateur était louable. Il s’agissait d’éviter qu’un époux se retrouve vraiment marié dans une situation révoltante, à cause de la malhonnêteté de son conjoint. Mais les termes du canon manquent de précision, dans un domaine pourtant très vaste.

Cappello écrivait en 1950 que l’Église aurait le pouvoir d’établir que l’erreur de fait, dolosive ou non, invalide le mariage. Mais elle n’a pas voulu le faire afin d’éviter d’innombrables doutes et questions au sujet de la validité des mariages, ce qui causerait un dommage grave et public aux âmes[71].

Admirons donc la sagesse du Code de 1917 qui sauvegarde ainsi la sainteté du lien matrimonial.

Si le législateur veut établir l’erreur dolosive comme vice de consentement, ce qui en soi est légitime, il devrait formuler la loi d’une façon claire et précise. Par exemple, il pourrait établir que le dol invalide le consentement s’il a pour objet la stérilité d’un des conjoints ou l’existence d’enfants conçus par les œuvres d’une tierce personne. En attendant cette réforme de la formulation du canon, les juges pourront analyser les cas en se demandant s’il s’agit d’une erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Antoine Loysel, Institutes coustumieres : Ou manuel de plusieurs & diverses reigles, sentences, & Proverbes tant anciens que modernes du Droict Coustumier & plus ordinaire de la France, Paris, Abel L’Angelier, 1607, livre I, titre II.

[2] Par exemple, le canon 2200 §1 CIC 1917 définit le dol comme la volonté délibérée de violer la loi. On distingue ainsi le délit ex dolo du délit ex culpa qui provient de l’ignorance coupable ou de la négligence.

[3] CIC 1917 can. 103 ; CIC 1983 can. 125.

[4] CIC 1917 can. 169 ; CIC 1983 can. 172.

[5] CIC 1917 can. 185 ; CIC 1983 can. 188.

[6] CIC 1917 can. 542 ; CIC 1983 can. 643.

[7] CIC 1917 can. 572 ; CIC 1983 can. 656.

[8] Discours au VII^e Congrès international d’hématologie.

[9] Erreur sur la personne ou erreur sur une qualité qui se ramène à une erreur sur la personne.

[10] L’année canonique, année 1975, p. 217.

[11] Sentence coram Heard du 7 août 1948 cité par Lazzarato, Jurisprudentia pontificalis, vol. II, pars I, p. 856.

[12] L’auteur de la tromperie. On l’appelle aussi incutiens (du latin incutio : lancer contre).

[13] La victime de la tromperie.

[14] Joseph Domingo, vicaire judiciaire, in L’année canonique, juin 2024, p. 82.

[15] Error circa qualitatem personae, etsi det causam contractui, matrimonium irritat tantum :1° Si error qualitatis redundet in errorem personae (…).

[16] Saint Thomas d’Aquin, Supplément, q. 51, art. 2, ad 5. Voir aussi saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, lib. VI, n°1010 à 1016.

[17] Revue de Droit canonique, t. 42, p. 135. Voir sentence coram Heiner du 16 avril 1913 in SRRD vol. 5 (1913), pp. 242 et sq.

[18] Loc. cit., n°1016.

[19] Voir par exemple la sentence coram Faltin du 30 octobre 1996 portant sur un mariage célébré en 1975, in SRRD, vol. 88, p. 671.

[20] Sentence coram Canals du 21 avril 1970, in SRRD, vol. 62, p. 370.

[21] Sentence coram de Lanversin du 15 juin 1989 in L’année canonique, année 1995-1996, p. 377.

[22] Cité par L’année canonique, année 1992, p. 310.

[23] Sentence coram Pompedda du 28 juillet 1980 in L’année canonique, t. 30, année 1987, p. 458.

[24] Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, séries I (antepreparatoria), vol. II, pars I, Typis Polyglottis Vaticanis, 1960, p. 175-178.

[25] Loc. cit, vol. IV, pars II, 1961, p. 596.

[26] Loc. cit, pars I, 1961, p. 43.

[27] Voir L’année canonique, année 1974, p. 105.

[28] Qui matrimonium init deceptus dolo, ad obtinendum consensum patrato, circa aliquam alterius partis qualitatem, quae suapte natura consortium vitae coniugalis graviter perturbare potest, invalide contrahit.

[29] Sentence coram Burke, 18 juillet 1996, RRDecis., 88, 1996, pp. 532-543.

[30] Nihil refert utrum talis dolus patratus sit a parte contrahenda an ab alia persona. (Commission pour la réforme du CIC, in Communicantes, 3, 1971, p. 77).

[31] Voir J. CARRERAS, Comentario a la sentencia c. Burke, 25-X-1990, in “Ius Ecclesiae”, 3 (1991), p. 627.

[32] Ce cas a été rapporté oralement à l’auteur de ces lignes.

[33] Davide Salvatori, « Errore doloso : rapporto tra qualità e circonstanze », dans Héctor Franceschi et Miguel Angel Ortiz (dir.), Ius et matrimonium IV, Rome, Edusc, 2023, p.88.

[34] Sentence rotale coram Pinto du 17 octobre 2008.

[35] Cf. P. Moneta, La qualità che per sua natura può turbare il consorzio coiugale, Lib. Ed Vaticana, 1995, p. 126.

[36] Cf. coram BRUNO, 19 novembre 1993, SRRDec, vol. LXXXV, p. 675, n. 4.

[37] Sentence rotale coram Turnaturi du 22 novembre 2002.

[38] –pte est une particule qui s’ajoute aux adjectifs possessifs, surtout à l’ablatif, sans en modifier le sens.

[39] Voir J. CARRERAS, Comentario a la sentencia c. Burke, 25-X-1990, in “Ius Ecclesiae”, 3 (1991), p. 627. Voir aussi Pedro Juan Viladrich, commentaire du canon 1098 in Code de Droit canonique bilingue et annoté, Wilson et Lafleur, 1999. Voir aussi Fornés, Derecho Matrimonial Canónico, p. 137.

[40] Sentence coram Stankiewicz du 27 janvier 1994, in S.R.R.D., 86, 1994, p. 70

[41] Sentence de la Rote de la Nonciature en Espagne, citée par Carmen Peña García, Mariage et causes de nullité dans le Droit de l’Église, L’Harmattan, 2021, p. 170.

[42] Sentence Coram Defilippi, 4 décembre 1997, SRR Dec, vol. LXXXIX, p. 885, n. 3.

[43] Sentence Coram Burke, 25 octobre 1990, SRR Dec, vol. LXXXII, p. 723, n. 4.

[44] Sentence Coram Turnaturi du 22 novembre 2002.

[45] Cf. coram Pompedda, 3 juillet 1979, RRD, vol. 71, 388, n. 17; coram Raad, 14 avril 1975, vol. 67, p. 240.

[46] Revue de Droit Canonique, vol. 45 (1995) pp. 331-349.

[47] Sentence du 28 mai 1982 in Monitor Ecclesiasticus, 1983, p. 20.

[48] L’année canonique, 65, juin 2024, p. 83.

[49] Sentence coram Lopez-Gallo, in Monitor Ecclesiasticus, 1986, p. 461.

[50] Communicationes, 5 (1973), p. 77.

[51] Voir l’article de Domingo déjà cité, p. 82, note 9. Voir aussi la sentence coram Bruno, 19 novembre 1993, SRR Dec, vol. LXXXV, p. 674, n. 3.

[52] Coram Stankiewicz, 27 janvier 1994, SRR Dec, vol. LXXXVI, p. 63, n. 15.

[53] Voir saint Thomas, Suppl. q. 51 art. 1 et 2. Voir aussi CIC 1917 can. 104 : « Error actum irritum reddit, si versetur circa id quod constituit substantiam actus (…) ». Voir aussi CIC 1983 can. 126 : « Actus positus (…) ex errore, qui versetur circa id quod ejus substantiam constituit, (…) irritus est ».

[54] Naz, Traité de Droit canonique, 1948, t. 1, n°375.

[55] Voir CIC 1983 can. 1096.

[56] Cappello, De matrimonio, 6^e édition, 1950, n°585.

[57] Telle est aussi l’opinion du commentaire du Código de derecho canónico, BAC, Madrid, 1991.

[58] Mariage et causes de nullité dans le Droit de l’Église, L’Harmattan, 2021, p. 163.

[59] Voir la sentence rotale du 21 mars 2013 coram Caberletti. Le mariage est déclaré nul pour exclusion du bonum conjugum. Sentence commentée par Christian Paponaud, Maître-assistant à la faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris in L’année canonique, t. 62, 2022.

[60] Discours du pape Jean-Paul II à l’occasion de l’inauguration de l’année judiciaire du tribunal de la Rote romaine, 26 janvier 1984.

[61] Par exemple Hanstein, Kanonisches Eherecht, F. Schöningh, Paderborn, 1958, §33, p. 153.

[62] Cor unum, octobre 1998, bibliothèque privée du séminaire Saint-Pie X à Écône (Suisse).

[63] Monitor Ecclesiasticus, 1971/1, pp. 22-23.

[64] Revue de Droit canonique, t. 37, mars-juin 1987, pp. 57-58.

^[65] L’année canonique, t. 37, année 1994, p. 105.

[66] Loc. cit. p. 115.

[67] “The bride has extensive debts. She fears that the groom would not marry her if he knew about the debts, so she purposely conceals them from him in order to get him to marry her. The groom does not find out about the debts until after the marriage. When the debts are discovered, they cause a serious disturbance in their married life”. Sur le site portlanddiocese.org consulté le 12 juin 2025. La même opinion est défendue par le canoniste espagnol Juan Manuel Castro Valle sur le site nulidadmatrimonial.net consulté le 16 juin 2025.

[68] Article déjà cité, p. 90.

[69] Sentence coram Caberletti du 18 mai 2001, RRDecis., 93, 2001, pp. 326-342.

[70] L’année canonique, t. 56, 2014-2015, pp. 89-127.

[71] Cappello, De matrimonio, 6^e édition, 1950, n°585.