1. Face à la quasi-unanimité dont il a été question dans l’article précédent [1], y a-t-il des évêques opposés à la définition de la double Médiation de la Sainte Vierge et quels sont leurs arguments ? On en trouve dix seulement, et encore convient-il de bien faire la différence entre ceux qui sont résolument opposés à la définition (ils sont deux seulement) et ceux qui se contentent d’exprimer des réserves ou des hésitations (ils sont au nombre de huit).

2. Les deux opposants sont Mgr Collignon [2], évêque haïtien, des Cayes, en Amérique centrale, et Mgr Heenan [3], futur cardinal archevêque de Westminster, pour lors évêque de Liverpool, en Grande-Bretagne. 

3. Le premier se contente de demander si la doctrine de la Médiation universelle de la Très Sainte Vierge ne pourrait pas être approfondie et expliquée de manière plus claire que jusqu’ici ; car il s’agit selon lui d’une doctrine assez complexe et qui n’est pas encore suffisamment mûre pour pouvoir faire l’objet d’une définition dogmatique ; mais avec cela, cet évêque estime qu’il est à présent opportun d’étendre à l’Eglise universelle la fête liturgique de Marie Médiatrice [4].

4. Le second estime que l’on ne doit pas multiplier les définitions dogmatiques et que ce serait une erreur de vouloir en prononcer plusieurs pour mettre en valeur les privilèges de la Sainte Vierge et lui donner davantage de gloire, et ce pour deux raisons : premièrement, cela obscurcirait son tout premier et sublime titre de gloire, à savoir sa Maternité divine ; deuxièmement, l’on donnerait trop d’importance à des aspects qui sont de toutes façons déjà reçus et peuvent être admis sans qu’il soit besoin de recourir à une définition. Et d’autre part, ajoute-t-il, en apportant une attention croissante aux dévotions fondées sur ces aspects, l’on risque de réduire l’importance du rôle particulier et unique de la Sainte Vierge dans l’économie du salut, et d’encourager les prédicateurs qui insistent sur les apparitions de Lourdes ou de Fatima au détriment de l’Evangile. Cet évêque ajoute que, même s’il s’agit là d’une raison de moindre importance, ce genre de définitions peut mettre obstacle au retour des non catholiques à l’unité de l’Eglise » [5].

4. Les huit autres évêques réticents font seulement valoir l’inconvénient déjà signalé (et considéré comme mineur) par Mgr Heenan : la définition ne sera pas comprise par les non catholiques et ceux-ci resteront loin de l’unité de l’Eglise.

5. Mgr Parker [6] avance cet inconvénient mais reconnaît avec cela que la définition apportera un progrès certain dans la dévotion des fidèles catholiques, mais l’objection susmentionnée l’arrête [7].

6. Mgr Murphy [8] reconnaît que cette définition est en soi désirable (« in se desideranda »), mais recule devant l’objection précitée [9].

7. Mgr Rintelen [10] ne s’oppose pas à la définition mais fait seulement remarquer que, si on les utilise, les termes de « Médiatrice » et de « Corédemptrice » ne seront pas du tout compris par les protestants et exigeront de trop longues et trop nombreuses explications pour pouvoir être compris correctement. Et d’autre part, il ne semble pas possible de trouver et d’employer des termes qui éviteraient de pareils inconvénients. « Je sais bien », s’objecte-t-il à son objection, « qu’il n’est pas ordinaire de demander que l’on évite d’employer à l’avenir des termes dont les Papes usent déjà, qui désignent de plus, dans de nombreux diocèses, l’objet particulier d’une fête liturgique, la fête de Marie Médiatrice de toutes grâces, et qui sont usuels dans le langage des théologiens »[11]. Il conclut en disant que le Concile pourrait définir ces termes mais à condition d’en donner une explication appropriée [12].

8. Mgr Blais [13] propose que des communiqués officiels venant du Vatican pourraient porter sur le Christ « unique intermédiaire » entre Dieu et les hommes, car « les non catholiques (et des catholiques) pensent que la Très Sainte Vierge remplace Notre-Seigneur comme intermédiaire ou ils ne comprennent pas que son rôle de Médiatrice de toutes grâces puisse se concilier avec le Christ » [14].

9. Deux autres évêques des Etats-Unis d’Amérique sont opposés à la définition, pour la raison que celle-ci risque d’empêcher les non catholiques de revenir à l’unité de l’Eglise : Mgr Nold [15] estime que la définition de Marie Médiatrice causera plus de difficultés pour les protestants que la définition de l’infaillibilité du Pape [16] ; Mgr Shehan [17], futur cardinal, reconnaît que la définition de la Médiation de Marie est nécessaire pour mettre en lumière le rôle que joue la Sainte Vierge dans le mystère de la Rédemption, d’autant plus que cette vérité découle logiquement des deux dogmes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption et qu’il est bien requis que les points de doctrine relatifs à Marie soient parfaitement définis. Mais une raison lui semble suffisamment grave pour s’opposer à la définition : celle-ci écarterait loin de l’unité de l’Eglise nombre de non catholiques, dont certains se rapprochent des catholiques. La définition ne lui semble pas nécessaire puisque la doctrine que l’on se propose de définir n’apporterait pas grand ’chose pour développer la dévotion mariale, qui est déjà plus grande que jamais, alors que cette même définition empêcherait le retour des égarés [18].

10. Un troisième évêque des Etats-Unis, Mgr Schulte [19] ne s’oppose pas à la définition mais fait remarquer qu’il importe de définir clairement la place de la Très Sainte Vierge Marie dans le Corps mystique du Christ et d’expliquer pour cela ce que signifie son rôle de Médiatrice et de Corédemptrice, car certaines exagérations venant de la part de fidèles catholiques insuffisamment instruits ont pu présenter aux protestants une notion faussée de la foi catholique [20].

11. Enfin, une dernière objection fut émise par Dom Riha [21] aux yeux duquel la définition paraissait inopportune en raison des circonstances présentes, en raison des non-catholiques  [22]

12. Au terme de cette recension, trois faits semblent évidents. Premièrement, si opposition il y a elle est quantitativement négligeable puisqu’elle se réduit à deux évêques, les huit autres étant seulement indécis ou réticents. Deuxièmement, les raisons apportées pour justifier tant l’opposition que la réticence ne sont pas des raisons théologiques décisives, car elles ne portent pas sur la nature même de la vérité en question, qui est d’ailleurs reconnue par tous comme faisant partie de la profession de la foi catholique, mais sur des aspects tout à fait extrinsèques : on va jusqu’à dire qu’il n’est pas opportun de définir cette vérité, mais on ne conteste pas cette vérité, prise en elle-même. Troisièmement, les raisons apportées sont surtout des raisons pastorales qui se veulent prudentielles : la définition risquerait d’éloigner les non catholiques de l’unité de l’Eglise ; et Mgr Heenan, qui fait valoir comme les autres cette raison, est bien obligé de reconnaître qu’il s’agit là d’une raison « de moindre importance ». Ajoutons un quatrième fait : comme nous l’avons montré dans l’article précédent, déjà cité, la grande majorité des évêques qui demandent la définition ont prévu cette objection et y répondent – inspirés par une véritable prudence surnaturelle – en disant que, au contraire, la définition aura de quoi convertir les égarés.

13. Il est donc licite de conclure que, à la veille du concile Vatican II, la doctrine de la Médiation de la Très sainte Vierge bénéficie de l’unanimité de l’enseignement des évêques, sans rencontrer d’opposition véritablement sérieuse.

14. La « Note doctrinale » Mater populi fidelis, en son § 13, ne rend donc pas un compte exact de la doctrine du Magistère de l’Eglise, lorsqu’elle se contente de donner en note de simples références muettes à Pie IX, Léon XIII, saint Pie X, Benoît XV, Pie XI et Pie XII. A ces Papes dont les textes ne sont pas cités, la parole est confisquée au profit de la seule constitution Lumen gentium (n° 56) : « Les Saints Pères considèrent Marie non pas simplement comme un instrument passif aux mains de Dieu, mais comme apportant au salut des hommes la coopération de sa libre foi et de son obéissance ». Comme nous venons de le montrer, la coopération de Marie à l’œuvre du salut va beaucoup plus loin que l’exemple et l’activité de sa foi et de son obéissance ; c’est surtout toute l’activité de la charité de Marie qui mérite le salut de tous les hommes aux côtés du Christ. De cela, le cardinal Fernandez ne dit absolument rien et au § 14 il se contente de dire que la Vierge Marie « peut coopérer plus intensément et plus profondément avec le Christ et avec l’Esprit, en devenant un prototype, un modèle et un exemple de ce que Dieu veut accomplir en chaque personne rachetée ». Un simple exemple et modèle, c’est tout. L’omission est déjà grave, et si elle est délibérée elle est malhonnête, voire pire : elle sent l’hérésie.

15. Mais la doctrine unanime de tous les évêques, au moment de Vatican II, reste là comme un signe de contradiction en face de cette « Note » pour attester la véritable nature du rôle de la Vierge Marie dans l’œuvre de notre Rédemption.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article intitulé : « Marie médiatrice à la veille du Concile : la doctrine de l’épiscopat » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Jean-Louis-Joseph Collignon (1904-1966) fut évêque des Cayes, à Haïti, de 1942 à 1966.

[3] John Carmel Heenan (1905-1975) fut évêque de Leeds de 1951 à 1957, puis archevêque de Liverpool de 1957 à 1963 et enfin archevêque de Westminster de 1963 à 1975, créé cardinal en 1965.

[4] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 570.

[5] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 22-23.

[6] Thomas Léo Parker (1887-1975) fut évêque de Northampton de 1940 à 1967 puis évêque de Magarmel de 1967 à 1970.

[7] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 26-27.

[8] John Aloysius Murphy (1905-1995) fut évêque coadjuteur de Shrewsbury de 1948 à 1949 puis évêque de Shrewsbury de 1949 à 1961 et enfin archevêque de Cardiff de 1961 à 1983. On ne doit pas el confondre avec le cardinal Murphy-O’Connor (1932-2017) qui fut évêque de Brighton de 1977 à 2000 puis cardinal archevêque de Westminster de 2000 à 2009.

[9] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 36.

[10] Friedrich Maria Heinrich Rintelen (1899-1988) fut évêque auxiliaire de Paderborn de 1951 à 1970.

[11] « Scio extraordinarium esse, rogare, ut in futuro termini evitentur, quibus iam utuntur Papae – quique in multis Dioecesibus peculiare festum designant (festum Mariae Mediatricis omnium gratiarum) et qui sunt usuales linguae theologorum ».

[12] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 714.

[13] Léo Blais (1904-1991) fut évêque de Prince-Albert (dans la Province de Saskatchewan au Canada) de 1952 à 1959, puis évêque auxiliaire de Montréal (dans la province de Québec au Canada). On ne doit pas le confondre avec André-Albert Blais (1842-1919) qui fut évêque de Saint Germain de Rimouski (dans la Province de Québec) ni avec Jean-Pierre Blais, né en 1949 et évêque émérite de Baie-Comeau (dans la Province de Québec).

[14] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 155.

[15] Wendelin Joseph Nold (1900-1981) fut évêque coadjuteur de Galveston (dans le Texas) de 1947 à 1950 puis évêque de Galveston-Houston de 1950 à 1975.

[16] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 327.

[17] Lawrence Joseph Shehan (1898-1984) fut évêque auxiliaire de Baltimore-Washington (dans le Maryland) de 1945 à 1953, puis évêque de Bridgeport (dans le Connecticut) de 1953 à 1961, archevêque coadjuteur puis archevêque de Baltimore de 1961 à 1974, créé cardinal en 1965.

[18] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 285-286.

[19] Paul Clarence Schulte (1890-1984) fut évêque de Leavenworth (dans le Kansas) de 1937 à 1946 puis archevêque de Indianapolis de 1946 à 1970.

[20] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 342.

[21] Josef (en religion Maur) Riha (1889-1971) fut abbé autrichien de l’abbaye bénédictine de Michaelbeuern de 1933 à 1969 puis Père Abbé Général de la Congrégation bénédictine autrichienne de 1956 à 1966. Il prit part à ce titre à la préparation et au déroulement du concile Vatican II.

[22] Acta, ibidem, vol. II, pars VIII, p. 38.

L’argument de l’unanimité de l’épiscopat

1. « Nous désirons et nous souhaitons que l’on continue et que l’on encourage les recherches en vue de préparer la définition du dogme de Marie Médiatrice de toutes grâces, qui fait déjà partie de la profession de foi du peuple chrétien, avec l’office du bréviaire et le missel » [1]. Ce vœu de Son Eminence le cardinal Clément Roques, pour lors archevêque de Rennes, en France, fut envoyé, au cours de l’été 1959, à la Commission pontificale antépréparatoire, en réponse à une lettre du 18 juin demandant aux évêques français leurs avis et leurs vœux, en vue du prochain concile annoncé par le Pape Jean XXIII le 25 janvier précédent. Sur les 106 évêques français qui répondirent, 9 évêques résidentiels et un évêque auxiliaire demandèrent la définition dogmatique de la Médiation universelle de la Sainte Vierge. Citons parmi eux : Mgr Mathieu, évêque d’Aire [2], Mgr Megnin, évêque d’Angoulême [3], Mgr Flynn, évêque de Nevers [4], Mgr Girbeau, évêque de Nîmes (celui-ci demandant de surcroît la définition dogmatique de Marie corédemptrice) [5], Mgr Courbe, évêque auxiliaire de Paris [6]. En tout état de cause, ces évêques demandent tous que soit définie comme un dogme de foi divine et catholique, c’est-à-dire comme une vérité formellement révélée par Dieu, la « Médiation universelle » de Marie prise dans un sens élargi, c’est-à-dire comme incluant non seulement la Médiation universelle au sens strict (c’est-à-dire la vérité selon laquelle la Très Sainte Vierge Marie distribue à tous les hommes toutes les grâces acquises de la Rédemption) mais aussi la Corédemption (c’est-à-dire la vérité selon laquelle la Très Sainte Vierge Marie a acquis avec le Christ, par sa compassion au pied de la croix, toutes les grâces de la Rédemption).

2. Ces « vota » ont toute leur importance, qui est beaucoup plus que celle de simples « desiderata ». Les évêques sont en effet « les vrais docteurs et les vrais maîtres des fidèles confiés à leurs soins » [7]. Leur consensus unanime représente même un critère infaillible, le signe qui atteste sans erreur possible que la doctrine qu’ils retiennent à l’unanimité est bien révélée par Dieu [8] : tel est le critère du Magistère ordinaire universel. Le Pape peut d’ailleurs y recourir avant de procéder à une définition solennelle. Nous en avons un exemple célèbre, lorsque dans la bulle Magnificentissimus Deus du 1^er novembre 1950, définissant le dogme de l’Assomption, le Pape Pie XII fait allusion à la consultation qui avait eu lieu précédemment, le 1^er mai 1946, et où, en adressant à tous les évêques de la terre par la lettre Deiparae virginis Mariae, il s’était efforcé de vérifier que la vérité de l’Assomption faisait l’objet de la prédication actuelle unanime des pasteurs dans l’Eglise. « Cet accord remarquable des évêques et des fidèles catholiques, […] comme il Nous offre l’accord de l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Église et de la foi concordante du peuple chrétien – que le même Magistère soutient et dirige – manifeste donc par lui-même, et d’une façon tout à fait certaine et exempte de toutes erreurs, que ce privilège est une vérité révélée par Dieu et contenue dans le dépôt divin, confié par le Christ à son Épouse, pour qu’elle le garde fidèlement et le fasse connaître d’une façon infaillible » ^[9]. Les « vota » remis au Saint Siège à la veille du concile œcuménique, s’ils ne vont pas jusqu’à représenter le critère du Magistère ordinaire universel, attestent du moins l’état de la prédication unanime de l’épiscopat, en faveur d’une vérité qui mérite d’être définie comme un dogme de foi.

3. Or cette unanimité est parfaitement constatable. Car les évêques de France n’étaient pas les seuls à émettre ce vœu de voir définies la Médiation universelle et la Corédemption de la Très Sainte Vierge Marie. La collection des Acta du concile Vatican II, dans la série des textes préparatoires au Concile, recense la totalité des vœux présentés par les évêques du monde entier. En Europe, 80 évêques demandent la définition, dont 41 pour l’Italie, 11 pour la Pologne, 9 pour l’Espagne et 5 pour l’Irlande. Partout ailleurs dans le monde la définition est demandée dans tous les diocèses : aux Etats-Unis d’Amérique, 19 évêques la demandent, aux Philippines ce sont 4 évêques et en Inde 5. Mais au-delà des chiffres, ce qu’il importe de constater, ce sont les considérations qui accompagnent l’expression du souhait de la définition, et qui entendent en justifier la demande. On retrouve toujours les mêmes considérations : la définition est plus qu’opportune car elle ne fera que proclamer ce qui apparaît suffisamment comme partie intégrante du dépôt de la foi ; la définition éclairera les âmes de bonne volonté.

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Les principaux témoignages

4. L’évêque auxiliaire de Malte, Mgr Emmanuel Galea [10], écrit en son nom et au nom de son archevêque, Son Excellence Monseigneur Mikiel Gonzi [11] : « Pour attirer au centre de l’unité catholique les chrétiens qui s’en sont séparés, une définition dogmatique de Marie, Mère de Dieu, Médiatrice universelle de toutes les grâces, aux côtés de son Fils Jésus lui-même unique Médiateur auprès de Dieu, pourrait être d’un très grand secours. En effet, les sectes schismatiques orientales gardent encore une vénération pour la Très Sainte Vierge. Quant aux protestants, comme on le sait, ils ont en grande partie abandonné leurs anciennes opinions. L’on doit donc grandement espérer que cette vérité, si elle est expliquée comme il convient, sera reçue de tous les chrétiens comme la voix de la Mère céleste qui veut ramener tous ses fils à l’unité » [12].

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Les évêques espagnols

5. Les évêques espagnols comptent parmi les plus fervents défenseurs des privilèges de la Mère de Dieu. Mgr Angel Riesco Carbajo [13] écrit que tout le monde désire voir défini comme un dogme que Marie est Médiatrice de toutes grâces. Mgr Vicente Enrique y Tarancón [14] demande que l’on définisse : la sainteté initiale de la Sainte Vierge ; sa dormition, qui ne doit pas être entendue comme une mort mais comme une « passage » (« transitus ») ; sa Corédemption ; sa maternité spirituelle ; sa Médiation universelle [15].

6. Selon Mgr Léopold Eijo y Garay [16], « venant du Concile, une définition dogmatique ou du moins une déclaration doctrinale concernant Marie Médiatrice de toutes grâces aurait beaucoup d’efficacité pour susciter chez tout le peuple fidèle une dévotion fervente envers la bienheureuse Vierge Mère de Dieu, et à travers elle envers Notre Seigneur Jésus Christ, dans la mesure où il serait affirmé que,  » selon la volonté de Dieu, rien ne nous est attribué du grand trésor de toutes les grâces sinon par l’intermédiaire de Marie, en sorte que, de même que personne ne peut s’approcher du Père Souverain sinon par son Fils, ainsi, personne ne peut s’approcher du Fils sinon par sa Mère  » (Léon XIII) ;  » c’est d’elle qu’est né Jésus, sa vraie mère et pour cette raison elle mérite d’être Médiatrice auprès du Médiateur et elle est acceptée de Dieu comme telle  » (Léon XIII) ;  » en effet, elle l’emporte sur tous en sainteté et dans l’union au Christ et appelée par le Christ à prendre part à l’œuvre du salut des hommes, elle est la première des ministres pour distribuer les grâces  » (saint Pie  X) » [17].

7. Mgr Rafael Balanzá y Navarro [18] demande que l’on définisse que la doctrine selon laquelle la très bienheureuse Vierge est Médiatrice de toutes grâces est divinement révélée [19]. Mgr Alfonso Rodenas Garcia [20] fait remarquer que la vérité de la Médiation universelle de la Très Sainte Vierge Marie devient de jour en jour plus claire, et combien plus serait-elle claire si le futur Concile s’occupait de la mettre en évidence [21].

8. Mgr Gregorio Modrego y Casaus [22] observe que « la doctrine concernant la bienheureuse Vierge Marie s’est beaucoup développée ces derniers temps et c’est pourquoi le Concile œuvrerait de la meilleure manière en faveur de cette doctrine de la mariologie s’il soumettait à révision tous les développements que nos mariologues ont pu exprimer à notre époque et qui semblent parvenus à maturité, en les proposant aux pères conciliaires pour qu’ils en fassent la matière de leurs définitions, par exemple pour définir que la Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces. Ce qui le réclame, c’est la gloire et c’est l’honneur qui sont dus à la Mère de Dieu, qui est aussi notre Mère. Et d’autant plus qu’aujourd’hui il ne manque pas de personnes qui voudraient déprécier une si grande Mère, sous prétexte que le Christ est le centre unique de toute la religion chrétienne, et comme si l’honneur rendu à la Mère diminuait le Fils, alors qu’en réalité c’est le contraire qui est vrai puisque celui qui honore la Mère honore également le Fils » [23].

9. Mgr Abilio del Campo y de la Bárcena [24] demande que soit définie la thèse selon laquelle « la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice, dans le Christ, de toutes les grâces » [25]. Mgr José Bascunana Llopez [26] demande la définition solennelle de la bienheureuse Vierge Marie Médiatrice de toutes grâces [27]. Mgr Manuel Llopis Ivorra [28] demande que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie soit déclarée comme un dogme catholique. « La dévotion et l’amour filial envers Marie notre Mère a pris toujours plus de force, à la grande satisfaction de toute l’Eglise », écrit-il. « Ces derniers temps, la proclamation des deux dogmes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption ont causé une très grande joie à l’Eglise universelle. Pourquoi le Souverain Pontife n’insérerait-il pas, à l’occasion de cet événement si favorable, une nouvelle perle à la couronne d’or de la Mère de Dieu, en proposant, comme une dogme catholique universel, la vérité catholique selon laquelle Marie intervient toujours dans la distribution de toutes les grâces ? » [29].

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Les évêques irlandais

10. Les évêques irlandais développent leur argumentation en faveur de la définition.

11. Celle de Mgr Patrick O’Boyle, évêque de Killala [30] a d’autant plus de force qu’elle ressuscite pour nous tous les enseignements magistériels des Papes des deux derniers siècles. Le prélat demande que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie soit définie comme divinement révélée et devant être tenue de foi. « Cette doctrine », dit-il, « est non seulement rapportée dans un grand nombre de prières et dans les pieux exercices des simples fidèles, mais encore on l’observe dans les œuvres des auteurs spirituels et chez les théologiens les plus qualifiés et aussi, ces dernières années, on la rencontre souvent dans les discours des Souverains Pontifes. Voilà pourquoi on peut affirmer que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie est une doctrine commune dans l’Eglise. Dans son Encyclique Ineffabilis Deus, le Pape Pie IX a conclu son propos en invoquant Marie comme la Médiatrice et la réconciliatrice de tout le genre humain et après lui ses successeurs dans le Souverain Pontificat ont indiqué avec plus de profondeur et de soin la portée de ce titre de Médiatrice. Léon XIII, en tout premier lieu, a expliqué que l’on ne peut accéder à Notre Seigneur Jésus Christ sinon par Marie sa Mère (Lettre Encyclique Octobri mense, de 1891). Le Pape saint Pie X enseigne que la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces (Lettre Encyclique Ad diem illum de 1904). Benoît XV, dans sa Lettre apostolique Inter sodalicia de 1918 n’utilise sans doute pas le mot même de co-rédemptrice mais en exprime clairement l’idée. Pie XI, au terme de l’Année Sainte 1933 a invoqué publiquement Marie sous le titre de co-rédemptrice. Enfin, dans sa Lettre Encyclique Mystici corporis de 1943, le Pape Pie XII d’illustre mémoire a exprimé avec élégance et densité ce qu’il faut entendre de la prérogative de Marie, à la fois médiatrice et rédemptrice. Cela étant, le prochain concile œcuménique semble offrir une occasion opportune pour vérifier si cette doctrine déjà commune pourrait être définie. Sur ce point, il n’est pas du tout hors de propos de remarquer que d’un point de vue historique il existe une ressemblance entre la doctrine de l’Immaculée Conception et celle de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie. Bien qu’elle ait fini par être définie, la doctrine de l’Immaculée Conception a longtemps semblé non acceptable aux yeux de certains théologiens et non des moindres – comme saint Bonaventure, saint Albert le Grand et saint Thomas – car ceux-ci ne voyaient pas encore comment la concilier avec le dogme du péché originel. De manière semblable, même si la doctrine de la Médiation universelle est disputée, compte tenu du très grand zèle avec lequel les fidèles veulent embrasser aujourd’hui cette belle vérité, on doit bien se demander si la divine Providence ne fraierait pas la voie, surtout en ces temps, à la définition solennelle de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie » [31].

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Les évêques italiens

12. Les évêques italiens, qui demandent tous la définition, s’appuient sur le fait que la doctrine de la Médiation universelle de la Sainte Vierge est une vérité qui fait déjà partie de la profession de la foi catholique. Mgr Perini [32] déclare qu’il s’agit d’une doctrine reçue dans toute l’Eglise [33]. Mgr Galeazzi [34] estime qu’il s’agit d’une doctrine presque commune [35]. Mgr Pieri [36] considère que cette doctrine est fermement retenue par l’Eglise tout entière et le peuple chrétien [37].

13. Mgr Longo Dorni [38] demande que soit définie la coopération toute particulière de la Vierge Marie à la Rédemption des hommes, avec le Christ et par le Christ, c’est à dire le fait que Marie est Corédemptrice et Médiatrice de toutes grâces. Car, ajoute-t-il, il semble bien que ce soit là une vérité mûrement éprouvée et universellement reçue et d’une certaine façon elle est étroitement reliée aux dogmes déjà définis de l’Immaculée Conception et de l’Assomption. Et de plus, elle semble toute indiquée pour mettre en lumière la nature de l’homme et la noblesse de sa destinée, rendue possible par la Rédemption et la grâce [39].

14. Mgr De Cicco [40], évêque de Sessa Aurunca demande que la Médiation de la Vierge Marie soit proclamée par une définition infaillible de l’Eglise, car c’est une vérité qui est enseignée par les Pères et les docteurs de l’Eglise, par saint Ephrem, saint Jean Chrysostome, saint Jean Damascène, et par d’autres encore, ainsi que par le Magistère des Souverains Pontifes, spécialement par Pie IX dans la Bulle Ineffabilis Deus du 8 décembre 1854, par Léon XIII dans l’Encyclique Adjutricem populi du 5 septembre 1895, par Pie XI dans l’Encyclique Miserentissimus Redemptor du 8 mai 1928 [41].

15. Mgr Carraro [42] estime que le temps est venu de se poser la question de savoir s’il ne serait pas opportun de déclarer et définir la Médiation universelle de la Vierge Marie, au sens où cette vérité est l’objet de la foi du peuple chrétien et est déjà célébrée liturgiquement dans un grand nombre de diocèses [43].

16. Mgr Katkoff [44] fait remarquer que ce point de la doctrine dogmatique catholique ne fut jamais aussi clairement et éminemment proposé au genre humain qu’à notre époque, aussi bien par les Souverains Pontifes que par les plus illustres docteurs des écoles catholiques. La Médiation universelle de Marie ne semble pas être opposée à la tradition ni à l’esprit de l’église d’Orient [45]. Mgr Severi [46] nourrit l’espérance que les schismatiques orientaux reviennent à l’unité de l’Eglise, et comme cela semble humainement difficile, voire impossible, il souhaite que le premier acte du prochain concile soit pour définir la Médiation universelle de la Sainte Vierge [47].

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Les évêques polonais

17. Les évêques polonais sont de loin les plus éloquents. Mgr Czajka [48] affirme qu’il est nécessaire de proclamer le dogme de la Médiation universelle de Marie pour les raisons suivantes : premièrement, cette vérité fait partie du trésor de la doctrine divinement révélée, ainsi que l’atteste toute la Tradition dogmatique de l’Eglise ; deuxièmement, la proclamation de ce dogme mettra mieux en lumière le caractère surnaturel de la Maternité de la bienheureuse Vierge Marie envers les hommes ; troisièmement, cette définition dogmatique donnera encore plus d’importance au culte que réclame pour elle la Mère de Dieu, en signalant encore mieux son rôle dans l’économie divine du salut et par conséquent elle donnera aux fidèles une intelligence et une piété plus profonde envers le don de la grâce de Dieu ; quatrièmement, ce dogme excitera une plus grande confiance dans la Médiation de Marie, spécialement chez les âmes tombées dans le péché ; cinquièmement, une telle définition serait en accord avec la tournure que prend aujourd’hui la vie de l’Eglise, et elle fera apparaître avec évidence l’opération du Saint Esprit, apportant au monde le remède du salut [49].

18. Mgr Jasinski [50] demande que le Concile explique et déclare la doctrine de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie, qui a été enseignée et qui a été crue des fidèles durant tant de siècles ; il réclame aussi que la fête déjà établie en l’honneur de la bienheureuse Vierge Marie Médiatrice de toutes grâces soit étendue à l’Eglise universelle [51].

19. Mgr Czerniak [52] est celui qui développe le plus l’argumentation, en invoquant les témoignages de la Tradition du Magistère et en faisant appel au raisonnement théologique, lui-même développé par les Papes. Il estime que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie doit être déclarée comme un dogme par le Magistère ecclésiastique. Depuis que le Pape Pie XI dans son Encyclique Miserentissimus Redemptor du 8 mai 1928 a invoqué la Médiation toute-puissante de la bienheureuse Vierge Marie, ce concept de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie a de plus en plus été au centre de la réflexion chez les théologiens, dans les congrès, les conférences, les pieuses unions et il est devenu de plus en plus clair. Cette formulation de Pie XI, qui ne fait que reprendre l’objet de la Révélation divine, semble bien avoir été très souvent mise en lumière par la Tradition de l’Eglise. En effet, le Souverain Pontife ne fait que répéter et défendre une doctrine que l’Eglise a explicitement professée dans sa foi, doctrine déclarant que la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces. Les données les plus importantes de cette doctrine ont déjà été examinées en détail avec soin aujourd’hui, on le voit, par un grand nombre d’auteurs. Et il devient de plus en plus évident que cette doctrine de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie s’appuie sur un double fondement : sa maternité divine d’une part et d’autre part le fait qu’elle ait été associée au Christ dans l’œuvre de notre salut. Tout récemment, le Pape Pie XII, dans les Encycliques bien connues qu’il a voulu consacrer au mystère de la Vierge Marie, a pris soin d’expliquer ce double fondement. Car le double fait que la bienheureuse Vierge Marie ait pris part à l’œuvre de notre salut et qu’elle soit Médiatrice de toutes les grâces, loin de détruire la Médiation du Christ, se subordonne plutôt à celle-ci. Et donc, puisque la vérité de cette Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie est transmise dans l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise, dans la Tradition catholique constante et dans la sentence commune des théologiens, il reste encore à ce que, jusqu’ici sentence proche de la foi, elle fasse désormais l’objet de la profession de foi catholique en ces termes mêmes : la bienheureuse Vierge Marie doit être déclarée Médiatrice de toutes grâces non seulement parce qu’elle nous a engendré le Christ mais aussi parce que la volonté de Dieu l’a créée comme Médiatrice universelle et parce qu’elle exerce sans interruption ce rôle de miséricorde envers le hommes [53].

20. C’est en vertu d’un désir très pressant, observe Mgr Blecharczyk [54], que nous souhaitons voir déclarée par, une définition infaillible comme un dogme de foi catholique, la doctrine qui tient que la très bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice pour répandre toutes les grâces du salut. Car cette vérité demeure très profondément ancrée dans l’esprit de nos fidèles, qu’ils soient ignorants ou savants. Tous croient que la très bienheureuse Vierge Marie a été exaltée par Dieu au-dessus de toutes les créatures, car Dieu l’a choisie pour qu’elle devienne la Mère du Verbe incarné et sa coopératrice dans l’œuvre de la Rédemption et c’est pourquoi elle est la Mère du Corps mystique du Christ et la Médiatrice de toutes les grâces qui découlent de la Rédemption comme de leur source. Ces derniers temps, dans notre patrie, de très graves dangers ont fait apparaître cette vérité dans la plus grande lumière possible, car dans leurs nécessités tant corporelles que spirituelles, les fidèles se sont réfugiés avec une confiance toute particulière, auprès de la Reine du ciel et de la terre et celle-ci les a merveilleusement exaucés. Nous avons donc une ferme confiance que, si cette vérité est définie, notre peuple en concevra une vive joie et rendra à sa Médiatrice un culte d’autant plus ardent et ira se réfugier avec une confiance d’autant plus grande sous sa protection. Et la Vierge Mère de Dieu, qui est la seule à avoir exterminé toutes les hérésies dans le monde entier, une fois que l’Eglise l’aura ornée d’une nouvelle couronne, nous récompensera en nous obtenant la grâce de voir les chrétiens séparés de l’unité de l’Eglise se réconcilier avec celle-ci et triompher à nouveau notre foi catholique[55].

21. Mgr Pekala [56] redit la même chose que son confrère de Tarnow lorsqu’il estime « opportune » la définition dogmatique de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie. « Il nous a semblé opportun », dit-il, « de demander que soit déclaré par une définition infaillible que la doctrine qui tient que la très bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice dans la distribution de toutes les grâces nécessaires au salut est un dogme de foi catholique. Car cette déclaration nous laissera un témoignage perpétuel de piété et de vénération et aussi de reconnaissance envers l’admirable et toujours vénérable Mère de Dieu, pour tous les bienfaits que celle-ci nous a obtenus – bienfaits qui en ces temps présents suscitent déjà de la part des pasteurs suprêmes, des pères du Concile et de tout le troupeau des fidèles la piété filiale envers cette Vierge Mère de Dieu. Cette même déclaration obtiendra aussi de la bienheureuse Vierge Marie, elle qui est la seule à exterminer toutes les hérésies dans le monde entier, qu’elle nous réconcilie avec son Fils et qu’elle rétablisse la paix et l’unité de l’Eglise en y ramenant les frères égarés loin d’elle. Car nous croyons tous, pasteurs et peuple fidèle, que la très bienheureuse Vierge Marie a été exaltée par Dieu au-dessus de toutes les créatures et choisie pour devenir la Mère du Verbe incarné et sa coopératrice dans l’œuvre de la Rédemption. Et c’est pourquoi nous croyons aussi qu’elle est la Mère du Corps mystique du Christ et la Médiatrice de toutes les grâces qui découlent de la Rédemption comme de leur source » [57].

– 7-

« Et alibi aliorum » :

et ailleurs aussi …

22. Nous n’avons donné jusqu’ici qu’une partie, certes notable, des « vota » des évêques. Énumérer tous les témoignages de tous les évêques de la catholicité, en faveur de la définition de la Médiation universelle de Marie et de sa Corédemption, dépasserait les colonnes de ce journal [58]. Nous nous sommes malheureusement limités à l’Europe. Il conviendrait de produire les demandes venant des évêques de l’Asie, de l’Afrique, des deux Amériques. Les quelques extraits suivants peuvent en donner un bref aperçu.

23. En Amérique centrale, au Nicaragua, Mgr Niedhammer y Yaeckle [59] développe une longue argumentation. « Il nous semble », précise-t-il, « que Marie a coopéré de manière immédiate à la Rédemption objective, en sorte, comme l’a enseigné saint Pie X (dans Ad diem illum du 2 février 1904) que  » Marie a mérité de congruo ce que le Christ a mérité pour nous de condigno [60]. […] « Notre vœu est également que le Concile définisse clairement la doctrine de Marie Médiatrice de toutes grâces, entendue au sens où Marie coopère à notre Rédemption subjective, c’est-à-dire en distribuant toutes les grâces que le Christ a méritées avec elle au Calvaire. C’est ce qu’enseigne Léon XIII lorsqu’il affirme que de ce grand trésor de grâces que le Christ nous a apporté, rien ne nous est donné sinon par Marie, car telle est la volonté de Dieu (Octobri mense du 22 septembre 1891) » [61].

24. Aux Etats-Unis, Mgr Caillouet [62] estime que le Pape devrait définir que Marie est « Corédemptrice du genre humain et Médiatrice de toutes les grâces, car l’Ecriture sainte et la Tradition semblent renfermer d’abondants témoignages de ces prérogatives de la Mère de Dieu » [63]. On rencontre la même demande chez Mgr Rummel [64] : Marie doit être déclarée « Corédemptrice du monde entier » et « Médiatrice de toutes grâces » [65].

25. En Afrique du Nord, Mgr Mercier [66] compte sur la définition pour faciliter l’apostolat des missionnaires : « Pour aider puissamment au succès de nos Missions en terre d’Islam, c’est le vœu de tous les Missionnaires qu’une définition dogmatique, si tous les éléments doctrinaux en sont solidement établis, proclame la Bienheureuse Vierge Marie Médiatrice universelle de toutes les grâces, de celles surtout qui agrégeront un jour au troupeau de son Divin Fils ses brebis les plus rebelles ! » [67].

– 8-

Le critère infaillible

d’un dogme de foi catholique

27. Que conclure, sinon que la double vérité de la Corédemption et de la Médiation universelle de Marie est suffisamment attestée par l’enseignement unanime de l’épiscopat catholique et qu’elle l’est infailliblement ?

28. La meilleure synthèse de cet enseignement unanime de l’épiscopat au début des années soixante se trouve chez Son Eminence le cardinal Paul Richaud [68]. Juste avant le Concile, celui-ci s’exprima en ces termes : « Une définition concernant la Médiation la bienheureuse Vierge pour la distribution des grâces ainsi que sa qualité de Corédemptrice me semble très souhaitable. En cette matière dogmatique, bien des points ont fait récemment l’objet d’études approfondies et d’un grand nombre de thèses, à l’occasion de plusieurs congrès et dans le cadre de maints travaux théologiques et il en est résulté un consensus assez unanime. Certes, une telle définition pourrait présenter un obstacle de poids à l’unité tant désirée de la sainte Eglise, spécialement en ce qui concerne les protestants et certains schismatiques. Cependant, on peut bien se demander si les précisions et les explications qui seraient fournies lors de la promulgation de ce dogme, en mettant une fois de plus en lumière la Maternité divine de la bienheureuse Vierge Marie sur laquelle tout le monde s’accorde et qui s’avère être comme l’origine et le fondement des prérogatives signalées, la Médiation et la Corédemption, n’apporteraient pas aux hérétiques et aux schismatiques un éclairage opportun en ce domaine » [69].

29. Avec celui du cardinal Roques, cet avis du cardinal Richaud doit retenir toute notre attention, car il synthétise les deux grandes idées qui reviennent sans cesse dans les « vota » des évêques, lorsque ceux-ci réclament la définition des deux privilèges de Marie, sa Corédemption et sa Médiation universelle. Première idée : ces deux vérités sont suffisamment attestées dans les sources de la Révélation et font sans aucun doute possible partie de la profession de foi de l’Eglise. Deuxième idée : la définition solennelle de ces deux vérités, qui en ferait autant de dogmes de foi catholique, loin de mettre un obstacle au retour des hérétiques et des schismatiques séparés de la vraie Eglise, aurait plutôt de quoi les convaincre de revenir à l’unité.

30. La récente « Note doctrinale » du cardinal Fernandez en reçoit ici des coups assez durs.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Acta concilii oecumenici vaticani secundi, series I antepraeparatoria, vol. II, pars I, p. 381.

[2] Acta, ibidem, p. 168.

[3] Acta, ibidem, p. 190.

[4] Acta, ibidem, p. 190.

[5] Acta, ibidem, p. 356.

[6] « Que soit proclamé comme une vérité s’imposant à notre foi que la Très Sainte Vierge Marie est Médiatrice universelle, dans l’obtention et la distribution des grâces divines, médiation subordonnée à la médiation de Jésus, le seul Médiateur » – Acta, ibidem, p. 491.

[7] Code de Droit canonique de 1917, canon 1326. La même chose est affirmée dans le nouveau Code de 1983, au canon 753.

[8] P.A. Liégé, Initiation théologique, t. I « Les sources de la théologie », Cerf, 1962 ; J. M. Hervé, Manuale theologiae dogmaticae, vol. I « De revelatione christianae ; De Ecclesia Christi ; De fontibus revelationis », 1952 ; Jean-Baptiste Franzelin, La Tradition, Courrier de Rome, 2008, thèse 23, n° 498, p. 350 ; thèse 24, n° 502, p. 354 et n° 504, p. 355.

[9] Pie XII, Constitution apostolique Munificentissimus Deus du 1^er novembre 1950 dans Les Enseignements Pontificaux de Solesmes, Notre Dame, n° 492.

[10] Emanuel Galea (1891-1974), fut nommé en 1942 évêque auxiliaire de Malte. Paul VI le nomma Assistant au trône pontifical, en 1965 à l’occasion du cinquantième anniversaire de son ordination sacerdotale.

[11] Michael Count Gonzi (1885-1984) fut archevêque de Malte de 1943 à 1976.

[12] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 632.

[13] Angel Riesco Carbajo (1902-1972) fut nommé en 1957 vicaire général du diocèse d’Astorga puis fut évêque auxiliaire de Pampelune de 1958 à 1969.

[14] Vicente Enrique y Tarancón (1907-1994) fut évêque de Solsona de 1945 à 1964 puis archevêque d’Oviedo de 1964 à 1969 et enfin archevêque de Tolède de 1969 à 1971. Créé cardinal en 1969, il est transféré en 1971 à l’archidiocèse de Madrid-Alcalá.

[15] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 334.

[16] Léopold Eijo y Garay (1878-1963) fut évêque de Tuy (1914-1917), de Vitoria (1917-1922) de Madrid-Alacalà (1922-1963) et Patriarche des Indes Occidentales (1946-1963).

[17] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 218.

[18] Rafael Balanzá y Navarro (1880-1960) fut évêque auxiliaire de Tolède (1924-1928) puis évêque de Lugo (1928-1960).

[19] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 212.

[20] Alfonso Rodenas Garcia (1895-1965) fut évêque de Almería de 1947 à sa mort.

[21] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 130.

[22] Gregorio Modrego y Casaus (1890-1972) fut évêque auxiliaire de Tolède en 1936, évêque titulaire d’Aezani (1936-1942), puis évêque (1942-1952) et archevêque (1952-1967) de Barcelone et enfin archevêque titulaire de Mons en Numidie (1967-1970).

[23] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 151.

[24] Abilio del Campo y de la Bárcena (1908-1980) fut évêque auxiliaire de Calahorra y La Calzada (1952-1953) puis évêque de ce même siège (1953-1959) et enfin évêque de Calahorra y La Calzada-Logroño (1959-1976).

[25] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 163.

[26] José Bascunana Llopez (1905-1979) fut évêque de Ciudad Rodrigo de 1955 à 1964 puis de Solsona, de 1964 à 1977.

[27] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 166.

[28] Manuel Llopis Ivorra (1902-1981) fut évêque de Coria-Caceres de 1950 à 1977.

[29] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 168.

[30] Patrick O’Boyle (1887-1971) – à ne pas confondre avec le cardinal archevêque de Washington du même nom (1896-1987) – fut évêque de Killila de 1950 à sa mort en 1971.

[31] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 89.

[32] Norberto Perini (1888-1977) fut évêque de Fermo de 1942 à 1976.

[33] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 257.

[34] Paolo Galeazzi (1885-1971) fut évêque de Grosseto de 1932 à 1963.

[35] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 314.

[36] Francesco Pieri (1902-1961) fut évêque d’Orvieto de 1942 à 1961.

[37] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 479.

[38] Mario Longo Dorni (1907-1985) fut évêque de Pistoie de 1954 à 1981.

[39] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 544-545.

[40] Gaetano De Cicco (1880-1962) fut évêque de Sessa Aurunca de 1939 à 1962.

[41] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 612.

[42] Giuseppe Carraro (1899-1980) fut évêque auxiliaire de Trévise de 1952 à 1956, évêque de Vittorio Veneto de 1956 à 1958 puis évêque de Vérone de 1958 à 1978.

[43] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 738.

[44] Andrei Apollon Katkoff (1916-1995) fut évêque titulaire de Nauplia de 1958 à 1977 et visiteur apostolique pour les fidèles russes de l’église gréco-russe catholique, de rite byzantin

[45] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 884.

[46] Pietro Severi (1903-1984) fut évêque auxiliaire de Palestrina en 1948, évêque de Segni de 1953 à 1957, évêque titulaire de Pergame de 1957 à 1966, et enfin évêque de Palestrina de 1966 à 1975.

[47] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 889.

[48] Stanislaw Czajka (1897-1965) fut évêque auxiliaire de Czestochowa de 1944 à 1965.

[49] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 692.

[50] Wlodzimierz Bronislaw Jasinski (1873-1965) fut évêque de Sandomierz de 1930 à 1934, évêque de Lodz de 1934 à 1946 puis évêque titulaire de Drizipara de 1946 à 1965.

[51] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 708.

[52] Jan Czerniak (1906-1999) fut évêque auxiliaire de Gniezno de 1958 à 1999.

[53] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 714.

[54] Michal Blecharczyk (1905-1965) fut évêque auxiliaire de Tarnow de 1958 à 1965.

[55] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 723.

[56] Karol Pekala (1902-1968) fut évêque auxiliaire de Tarnow, de 1946 à 1968.

[57] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 769-770.

[58] Je tiens à remercier ici mon confrère Monsieur l’abbé Philippe Lovey, pour m’avoir apporté son aide précieuse dans le recensement de ces « vota ».

[59] Matteo Aloisio Niedhammer y Yaeckle (1901-1970) fut vicaire apostolique de Bluefields, au Nicaragua, de 1943 à 1970.

[60] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 629.

[61] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 628-630.

[62] Louis Abel Caillouet (1900-1984) fut évêque auxiliaire de Nouvelle-Orléans (en Louisiane) de 1947 à 1976.

[63] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 511.

[64] Joseph Francis Rummel (1876-1964) fur évêque de Omaha (en Nebraska) de 1928 à 1935 puis archevêque de Nouvelle Orléans de 1935 à 1964.

[65] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 383-384.

[66] Georges-Louis Mercier (1902-1991) fut évêque de Laghouat en Algérie, de 1955 à 1991.

[67] Acta, ibidem, vol. II, pars V, p. 110.

[68] Paul-Marie Richaud (1887-1968) fut évêque auxiliaire de Versailles de 1933 à 1938, évêque de Laval de 1938 à 1950 et archevêque de Bordeaux de 1950 à 1968.

[69] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 229-230.

2. L’objet de ce document est indiqué au n° 3 : il s’agit d’abord d’une question de mots à employer : quelles sont les expressions les mieux adaptées pour formuler avec exactitude le rôle que la Sainte Vierge joue dans l’économie du salut, en particulier le rôle qui l’associe à l’œuvre rédemptrice du Christ ? Ces expressions sont en effet des titres que l’on doit attribuer à la sainte Vierge. Quels sont parmi ceux que la dévotion a utilisés jusqu’ici ceux que l’on doit retenir et quels sont ceux qu’il convient d’éviter ou même d’abandonner dans la mesure où ils ne rendent pas, de la réalité du mystère de Marie, un compte suffisamment exact ou du moins suffisamment dénué d’équivoques ? C’est ainsi que « le présent document cherche à préserver l’équilibre nécessaire qui doit s’établir, dans les mystères chrétiens, entre l’unique médiation du Christ et la coopération de Marie à l’œuvre du salut, et il entend montrer aussi comment celle-ci s’exprime dans divers titres mariaux ».

3. Derrière cette question des mots se pose donc une autre question plus fondamentale, qui est la question de la réalité : la réalité du mystère de Marie. Car le mot est là pour désigner la chose, ou plus exactement pour en signifier la définition. Et si la chose n’existe pas, il est clair que non seulement le mot n’a plus de raison d’être, mais qu’aussi son usage en deviendrait trompeur et nuisible. Si le mystère de Marie n’est pas ce que l’on a cru jusqu’ici, les mots utilisés pour le dire jusqu’ici sont inutiles et dangereux. Nous avons là un rapport de cause à effet, avec ceci de particulier que la cause est ici seulement présupposée, à titre d’hypothèse à vérifier. Les logiciens désignent ce type de rapport comme une « conséquence ». Il y a là la nécessité du lien logique qui existe entre la cause qui joue le rôle d’une condition (ou d’un antécédent) et l’effet qui en dépend (et qui joue le rôle d’un conséquent). Cette conséquence est déjà manifeste par elle-même. Et c’est précisément la vérité de son antécédent qui est d’abord vérifiée et affirmée par la Note doctrinale du Dicastère pour la doctrine de la foi, pour pouvoir ensuite affirmer la vérité de son conséquent. Le mystère de Marie, nous dit-on, n’est pas celui d’une créature qui concourrait avec le Christ à l’œuvre du rachat de toute l’humanité et ce n’est pas non plus celui d’une créature qui concourrait avec le Christ à distribuer à toute l’humanité les grâces méritées par ce rachat. Par conséquent, il est inutile et dangereux de nommer Marie « corédemptrice » et « médiatrice de toutes grâces ». Telle est, en substance, l’architecture de Mater populi fidelis, un texte rigoureusement construit en parfaite logique.

4. Pour en mesurer toute la portée, il convient donc d’envisager la double réponse que l’on doit apporter à cette double question, et de l’envisager surtout dans l’ordre requis. Quelle est, d’après les données de la Révélation divine, la définition exacte du mystère particulier de Marie, dans le cadre du mystère général de la Rédemption ? Quels sont les mots appropriés que le Magistère de l’Eglise entend utiliser pour désigner ce mystère, tel que Dieu l’a révélé, et le proposer à la foi des fidèles ?

Abbé Jean-Michel Gleize

« Une personne qui affirme : “Je suis contre l’avortement” mais qui soutient la peine de mort n’est pas véritablement en faveur de la vie »[1].

Cette affirmation, qui a causé du trouble parmi les catholiques américains, mérite d’être analysée. Le pape sous-entend que celui qui milite en faveur de la vie doit s’opposer non seulement à l’avortement, mais aussi à la peine de mort. Ces deux combats, aux yeux du pape, se fonderaient sur le même principe. Il y aurait une incohérence à s’opposer à l’avortement tout en soutenant la peine de mort.

En réalité, il existe une différence fondamentale entre l’avortement et la peine de mort. Dans le premier cas, il s’agit de la mise à mort d’un innocent, qui en plus n’a aucun moyen de se défendre. Dans le deuxième cas, il s’agit de la mise à mort d’un coupable. Souvent, ce coupable est un criminel qui a tué des innocents et qui pourrait récidiver.

Selon Léon XIV, soutenir la peine de mort n’est pas compabible avec le fait d’être “en faveur de la vie”. Mais alors le Magistère unanime de l’Église pendant vingt siècles doit être considéré comme n’ayant pas été en faveur de la vie. En effet, les papes et les conciles, jusqu’au début du 21^e siècle, ont enseigné que la peine de mort, dans certains cas, était permise moralement[2]. Dans l’encyclique Casti connubii de 1930, le pape Pie XI, s’élevant avec force contre le crime de l’avortement, écrivait : « Le droit de punir de mort ne vaut que contre les coupables. Il ne vaut pas contre les innocents »[3].

On pourrait objecter le cinquième commandement du Décalogue : « Tu ne tueras pas »[4]. Saint Augustin et saint Thomas ont répondu à l’objection. Ce précepte interdit de tuer l’innocent. Mais il n’est pas injuste de tuer les malfaiteurs ou les ennemis de l’État. Cela ne va pas contre ce précepte du Décalogue[5].

Si un objectant insiste en invoquant le droit à la vie possédé par tout être humain, nous répondons en citant le pape Pie XII dans son discours du 14 septembre 1952 : « Même quand il s’agit de l’exécution d’un condamné à mort, l’État ne dispose pas du droit de l’individu à la vie. Il est réservé alors au pouvoir public de priver le condamné du bien de la vie, en expiation de sa faute, après que, par son crime, il s’est déjà dépossédé de son droit à la vie ».

Il faut plutôt se demander si l’opposition à la peine de mort est vraiment un comportement en faveur de la vie. Si un criminel a tué sauvagement une multitude d’innocents et si, dépourvu de toute contrition, il souhaite récidiver, se comporter en faveur de la vie consiste-t-il à protéger à tout prix la vie de ce criminel ou bien plutôt à protéger la vie des paisibles citoyens innocents qui risquent de se faire assassiner ? Défendre la vie humaine, n’est-ce pas punir sévèrement ceux qui la détruisent et établir une législation apte à dissuader les assassins potentiels pour protéger les innocents ?

Et que dire de la légitime défense et de la guerre juste ? L’homme qui tue son injuste agresseur ou le soldat qui tue l’envahisseur de sa patrie mérite-t-il le reproche de Léon XIV de ne pas être « pro-vie » ? Ce reproche ne doit-il pas tomber plutôt sur l’injuste agresseur, ennemi de la vie humaine ?

Il n’y a donc aucune incohérence, mais au contraire une parfaite logique, à se battre contre l’avortement tout en soutenant la légitimité de la peine de mort pour certains dangereux criminels multirécidivistes.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Voir le site la-croix.com du 1^er octobre 2025.

[2] Voir les articles de l’abbé J.-M. Gleize dans Super hanc petram, t. 2, pp. 135-140 et 159-169.

[3] Dz 3720.

[4] Exode, XX, 13.

[5] Somme théologique, Ia IIae, q. 100, art. 8, ad 3.

1. L’article VI du Fuero de los Españoles

Il est rédigé en ces termes :

« La profession et la pratique de la religion catholique, qui est celle de l’État espagnol, jouira de la protection officielle. Personne ne sera inquiété pour ses croyances religieuses, ni pour l’exercice privé de son culte. Il ne sera pas permis d’autres cérémonies, ni d’autres manifestations extérieures que celles de la religion catholique »[1].

En réalité, ce n’est pas vraiment une nouveauté. C’est un retour à l’article 11 de la Constitution du 30 juin 1876 : « La religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l’État. La nation s’oblige à entretenir le culte et ses ministres. — Nul ne pourra être inquiété sur le territoire espagnol pour ses opinions religieuses ni pour l’exercice de son culte, sauf le respect dû à la morale chrétienne. — Sont prohibées toutefois les manifestations et cérémonies publiques d’une religion autre que celle de l’État ». Mais la Constitution de 1931 abrogea cet article et inscrivit à l’article 3 : « L’État Espagnol n’a pas de religion officielle ». L’article 27 de la Constitution de 1931 reconnaît la liberté de conscience et de culte, bien que les « manifestations publiques de culte » soient soumises à l’autorisation préalable du gouvernement. Cette Constitution est restée en vigueur jusqu’à la fin de la guerre civile espagnole en 1939. Le régime franquiste n’a jamais caché sa proximité avec le Vatican. Une fois vainqueur, le général Franco voulut revenir à une législation conforme à la doctrine catholique. C’est ce qu’il fit en 1945.

En 1948, les Métropolitains d’Espagne (les archevêques placés à la tête d’une Province ecclésiastique) déclarèrent que cette tolérance du culte privé n’avait pas été inscrite à l’article VI du Fuero sans le consentement du Saint-Siège[2].

Cet article VI sera repris dans le « protocole final » du concordat signé le 27 août 1953 avec le Saint-Siège, avec une nuance cependant : le culte public des religions non catholiques est toléré dans les territoires d’Afrique du nord appartenant à l’Espagne[3]. Le législateur a ici en vue les villes de Ceuta et de Melilla, géographiquement marocaines mais sous souveraineté espagnole, où l’islam est très important.

Concrètement, cette charte signifie que lorsque des non-catholiques, chrétiens ou non, veulent pratiquer leur religion en Espagne, ils ne seront pas inquiétés si l’exercice de leur culte est privé, par exemple s’il a lieu dans une pièce de leur habitation. En revanche, il leur est interdit de pratiquer leur culte publiquement, même si ce culte ne nuit aucunement à l’ordre public.

Chaque mot est bien pesé. La charte ne dit pas que les non-catholiques ont le droit de croire en ce qu’enseigne leur religion ou de pratiquer le culte en privé. Elle dit seulement qu’ils ne seront pas inquiétés s’ils le font. Il s’agit donc non d’un droit mais d’une simple tolérance. Cette doctrine est conforme à l’enseignement de Pie XII dans son discours Ci Riesce à des juristes italiens le 6 décembre 1953 : « Ce qui ne correspond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit ni à l’assistance ni à la propagande ni à l’action ».

• Commentaire du cardinal Ottaviani

Le 3 mars 1953, le cardinal Alfredo Ottaviani, alors pro-secrétaire de la Congrégation du Saint-Office, prononçait à Rome, à l’Athénée Pontifical du Latran, une allocution consacrée principalement au problème des relations entre l’Église et l’État, et qui allait connaître un grand retentissement. Vu l’importance du sujet abordé et la clarté de son exposition, vu aussi que le cardinal mentionne explicitement l’exemple du Fuero de los Españoles, nous citons ci-dessous un large extrait de ce discours :

« (…) Tout le monde sait que dans certains pays dont la population est catholique en majorité absolue, la religion catholique, dans leurs Constitutions respectives, a été proclamée religion d’État. Je citerai, à titre d’exemple, le cas le plus typique, celui de l’Espagne.

Dans le Fuero de los Españoles, la charte fondamentale des droits et des devoirs du citoyen espagnol, à l’article 6, il est établi ce qui suit :

“La profession et la pratique de la religion catholique, qui est la religion de l’État espagnol, jouiront de la protection officielle. Personne ne sera inquiété ni pour ses croyances religieuses, ni dans l’exercice privé de son culte. Ne seront permises ni cérémonies ni manifestations extérieures autres que celles de la religion de l’État”.

Ces positions ont soulevé les protestations de nombreux non-catholiques et incroyants ; mais, ce qui est déplaisant, c’est qu’elles aient été considérées comme anachroniques même par certains catholiques qui veulent penser que l’Église peut trouver un mode de vie pacifique avec la pleine possession de ses droits dans un État laïque ne comprenant pourtant que des catholiques.

On sait la controverse engagée récemment dans un pays d’outre-océan entre deux auteurs de tendances opposées, dans laquelle le tenant de la thèse indiquée affirme :

1. L’État, à proprement parler, ne peut pas accomplir un acte de religion (l’État étant un pur symbole ou un ensemble d’institutions) ;

2. “Une inférence immédiate de l’ordre de la vérité éthique et théologique à l’ordre de la loi constitutionnelle est, en principe, dialectiquement impossible”. Ce qui veut dire que l’obligation pour l’État de rendre un culte à Dieu ne pourrait jamais rentrer dans la sphère constitutionnelle.

3. Enfin, même pour un État composé de catholiques, il n’y a pas d’obligation de professer la religion catholique ; quant à celle de la protéger, elle ne devient efficace que dans des circonstances déterminées, et fort précisément quand la liberté de l’Église ne peut pas être garantie autrement.

De là ces attaques portées contre la doctrine exposée dans les manuels de droit public ecclésiastique par des auteurs qui oublient que cette doctrine est fondée, en très grande partie, sur la doctrine exposée dans les documents pontificaux.

Or s’il est une vérité certaine et indiscutable parmi les principes généraux du droit public ecclésiastique, c’est celle du devoir des gouvernants d’un État composé en quasi-totalité de catholiques et, par conséquence logique, dirigé par des catholiques, d’imprimer un sens catholique à la législation.

Ce qui comporte trois conséquences immédiates :

1. La profession sociale et non pas seulement privée de la religion du peuple ;

2. L’inspiration chrétienne de la législation ;

3. La défense du patrimoine religieux du peuple contre toute attaque de ceux qui voudraient lui arracher le trésor de sa foi et de la paix religieuse.

J’ai dit en premier lieu que l’État a le devoir de professer même socialement sa religion.

Les hommes socialement unis, ne sont pas moins soumis à la sujétion de Dieu qu’ils ne le sont comme individus, et la société civile, non pas moins que les individus, est débitrice envers Dieu, “à la puissance de qui elle doit la vie, par la providence de qui elle se conserve, par le bienfait de qui elle doit l’abondance, sans mesure, des biens dont elle est comblée” (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 122).

Donc, de même qu’il n’est permis à personne de négliger ses devoirs envers Dieu et envers la Religion, suivant laquelle Dieu veut être honoré, de même “les États ne peuvent pas, sans commettre de crime, se comporter comme si Dieu n’existait pas et rejeter le souci de la religion comme hors de propos et sans utilité” (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 123).

Pie XII renforce cet enseignement lorsqu’il condamne “l’erreur que contiennent ces opinions qui n’hésitent pas à priver l’autorité civile de toute dépendance envers l’Etre suprême, Cause première et Maître absolu autant de l’homme que de la société, et de tout lien d’une loi transcendante qui dérive de Dieu comme de la première Source, et qui accordent à cette société civile la faculté illimitée d’action abandonnée aux eaux changeantes de l’arbitraire ou aux seules suggestions d’exigences historiques contingentes et d’intérêts relatifs”.

Et plus loin, l’Auguste Pontife met en évidence quelles désastreuses conséquences découlent de cette erreur même pour la liberté et pour les droits de l’homme : “Une fois refusées l’autorité de Dieu et la puissance de sa loi, le pouvoir civil, par une conséquence inéluctable, tend à s’attribuer cette autonomie absolue qui appartient seulement à l’Auteur Suprême et à se substituer au Tout-Puissant, élevant l’État ou la collectivité au rang de l’ultime fin de la vie, et faisant de lui le critère souverain de l’ordre moral et juridique” (Summi Pontificatus, A.A.S., vol. XXXI, p. 446).

J’ai dit en second lieu que c’est le devoir des gouvernants d’informer l’activité sociale et la législation des principes moraux de la religion.

C’est là une conséquence du devoir religieux et du devoir de soumission envers Dieu non seulement individuellement mais encore socialement, et cela pour l’avantage certain du véritable bien-être du peuple.

Contre l’agnosticisme moral et religieux de l’État et de ses lois, Pie XII confirmait le concept de l’État chrétien dans son auguste Lettre du 19 octobre 1945 pour la XIX^e Semaine Sociale des catholiques italiens, dont le sujet d’étude était précisément le problème de la nouvelle Constitution.

“A bien réfléchir sur les conséquences funestes qu’apporterait au sein même de la société et dans son histoire mouvante une Constitution qui, abandonnant la “pierre angulaire” de la conception chrétienne de la vie, tenterait de se fonder sur l’agnosticisme moral et religieux, tout catholique comprendra facilement que, maintenant, la question qui, plus que toute autre, doit attirer son attention et aiguillonner son activité, consiste à assurer à la génération présente et aux générations futures le bienfait d’une loi fondamentale de l’État qui ne s’oppose pas aux sains principes religieux et moraux, mais qui y puise plutôt une vigoureuse inspiration, et qui en proclame et en poursuive savamment les hautes finalités” (A.A.S., vol. XXXVII, p. 274).

En troisième lieu, j’ai dit que c’est le devoir des gouvernants d’un État catholique de défendre contre toute atteinte l’unité religieuse d’un peuple qui se sent unanimement en possession tranquille de la vérité religieuse. Sur ce point, nombreux sont les documents dans lesquels le Saint-Père affirme les principes énoncés par ses prédécesseurs, et spécialement par Léon XIII.

Pour condamner l’indifférentisme religieux de l’État, si Léon XIII en appelle au droit divin dans l’Encyclique Immortale Dei, il en appelle aussi, dans l’Encyclique Libertas, aux principes de la justice et à la raison. Dans Immortale Dei, il met en évidence que les gouvernants ne peuvent pas “adopter pour plusieurs genres de cultes indifféremment ce qui leur plaît, parce que – précise-t-il – ils sont obligés en ce qui concerne le culte divin, de suivre les lois et les modes… quo coli se Deus ipse demonstravit velle”[4] (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 123). Et dans l’Encyclique Libertas, il se fait pressant, en appelant à la justice et à la raison : “La justice interdit, la raison interdit que l’État soit athée ou, ce qui reviendrait à l’athéisme, qu’il se comporte de la même manière à l’égard des religions diverses (comme on l’a dit), et qu’à chacune d’elles de mêmes droits soient accordés” (Acta Leonis XIII, vol. VIII, p. 231).

Le Pape se réfère à la justice et à la raison, parce qu’il n’est pas juste d’attribuer les mêmes droits au bien et au mal, à la vérité et à l’erreur. La raison se révolte à l’idée que, pour condescendre aux exigences d’une petite minorité, on lèse les droits, la foi et la conscience de la quasi-totalité du peuple, et que l’on trahisse ce peuple en permettant à ceux qui tendent des pièges à sa foi de créer dans son sein une scission avec toutes les suites de la lutte religieuse »[5].

• Une doctrine traditionnelle

Ce discours de celui qui deviendra en 1965 préfet du Saint-Office a le mérite de montrer que cette doctrine enseignée par Léon XIII et Pie XII est parfaitement logique, cohérente et raisonnable. On pourrait aussi citer l’encyclique Quanta cura du pape Pie IX, l’encyclique Vehementer nos du pape saint Pie X et la Lettre du 30 mai 1929 au cardinal Gasparri sur les Traités du Latran du pape Pie XI, sans oublier les papes Innocent III et Boniface VIII, pour montrer qu’il ne s’agit pas d’une doctrine isolée, mais bien du Magistère constant de l’Église.

• L’opinion du primat d’Espagne

Le cardinal Enrique Pla y Deniel, archevêque de Tolède et donc primat d’Espagne, a lui aussi commenté en 1953 l’article VI du Fuero de los Españoles : « De nos jours, avec la facilité des communications dans le monde entier, il existe de fait en Espagne un nombre appréciable d’étrangers de différentes confessions religieuses, et quelques-uns sont sans doute de bonne foi ; par suite, afin d’éviter des maux plus grands, il est rationnel, il est prudent de tolérer le culte privé, mais en aucun cas le culte public ou la propagande contre la religion catholique, vu qu’aucun fondement rationnel ne la sous-tend. (…) Eu égard aux étrangers résidant en Espagne et face aux représentations de quelque puissance étrangère non catholique (…), la tolérance du culte privé dissident fut insérée dans l’article 6 de la Charte des Espagnols, après consultation préalable avec le Saint-Siège. (…) Tolérez le culte privé, mais interdisez le culte public et toutes les cérémonies et manifestations extérieures de confessions non catholiques. Serait considérée comme manifestation extérieure toute réunion publique, tout attroupement de rue, toute exposition extérieure d’une chapelle publique non catholique, dans les prisons, etc. Tolérons que les non catholiques, en leur grande majorité étrangers, exercent leur culte privé, mais qu’ils ne fassent pas de propagande prosélyte pour leurs erreurs, qu’ils ne tentent pas de convertir les fidèles catholiques à leurs sectes. Tout cela serait une interprétation abusive de l’article 6 de la Charte des Espagnols, qui n’établit pas la liberté des cultes, et serait de nature à perturber l’unité et la paix religieuses, et irait à l’encontre de l’ordre public et du bien commun de notre catholique Espagne »[6].

• La rupture opérée à Vatican II

Et pourtant, le concile Vatican II a modifié cet enseignement. Dans la déclaration Dignitatis humanæ, promulguée le 7 décembre 1965, au numéro 2, il est écrit : « Ce Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être exempts de toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil.

En vertu de leur dignité, tous les hommes, parce qu’ils sont des personnes, c’est-à-dire doués de raison et de volonté libre, et, par suite, pourvus d’une responsabilité personnelle, sont pressés, par leur nature même, et tenus, par obligation morale, à chercher la vérité, celle tout d’abord qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes ne peuvent satisfaire, d’une manière conforme à leur propre nature, que s’ils jouissent, outre de la liberté psychologique, de l’exemption de toute contrainte extérieure. Ce n’est donc pas sur une disposition subjective de la personne, mais sur sa nature même, qu’est fondé le droit à la liberté religieuse. C’est pourquoi le droit à cette exemption de toute contrainte persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer ; son exercice ne peut être entravé, dès lors que demeure sauf un ordre public juste »[7].

Il apparaît donc que l’article VI du Fuero de los Españoles est opposé à cet enseignement nouveau. En effet, Vatican II demande que tous les hommes, catholiques ou non, puissent exercer leur culte même en public, sans qu’on puisse les en empêcher. La seule limite donnée est l’ordre public. Or, la loi de caractère fondamental du 17 mai 1958 dit que la législation espagnole doit s’inspirer de la doctrine de l’Église catholique. Logiquement, la constitution espagnole allait donc devoir être modifiée pour se conformer à la modification de la doctrine enseignée par le Saint-Siège.

Voici un extrait du discours de Franco à la séance extraordinaire des Cortès (le parlement espagnol) du 22 novembre 1966 : « Le Fuero de los Españoles ne nécessite pas de réforme substantielle. Son esprit, fondé sur un personnalisme chrétien équilibré par l’idée du bien commun, est permanent ; sa signification concrète des droits et devoirs des citoyens et des groupes, s’est révélée une base féconde pour le développement progressif des Lois organiques correspondantes, dont quelques-unes ont déjà été promulguées. Il a seulement été nécessaire de reconsidérer l’Article VI relatif à la liberté religieuse, pour l’accommoder à la doctrine en vigueur de l’Église, mise à jour au Concile Vatican II. Ceci justifie la nouvelle rédaction du dit article, auquel le Saint-Siège a donné son approbation et qui figure dans la loi »[8].

Presque 96 % des votants acceptèrent le projet, dit Jean Julg[9], qui commente : « Le principe de la liberté religieuse était acquis en Espagne. Au Vatican aussi »[10].

Pourtant, à cette époque, le catholicisme restait la religion de l’immense majorité des Espagnols. On estime qu’il y avait en 1967 en Espagne, sur un total de 33 millions d’habitants, environ 30 000 protestants, 8 000 juifs et 3 000 musulmans[11].

Le Fuero de los Españoles a donc été modifié par la Loi organique de l’État du 10 janvier 1967. En voici le nouvel article VI : « La profession et la pratique de la religion catholique, qui est celle de l’État espagnol, jouiront de la protection officielle. L’État assumera la protection de la liberté religieuse, garantie par une tutelle juridique efficace qui, en même temps, sauvegardera la morale et l’ordre public »[12].

Le 1^er juillet 1967 était publiée dans le Boletin oficial del Estado la « Loi réglementant l’exercice du droit civil à la liberté en matière religieuse ». On lit à l’article 1^er, 2^e paragraphe : « La profession et la pratique, tant publiques que privées, de toute religion seront garanties par l’État, sans autres limitations que celles établies à l’article 2 de cette loi ».

Et voici l’article 2 : « Le droit à la liberté religieuse n’aura pas d’autres limites que celles découlant : du respect des lois ; du respect de la religion catholique, qui est la religion de la nation espagnole, ainsi que des autres religions ; de la morale, de la paix et de la vie publiques, ainsi que des droits légitimes des autres, en tant qu’exigences de l’ordre public ».

Auparavant, les non catholiques avaient seulement le droit de ne pas être inquiétés pour leurs croyances religieuses, toute manifestation extérieure de culte autre que les manifestations catholiques étant interdites. Dorénavant, l’État garantit la protection de la liberté religieuse, ce qui signifie que l’exercice public d’un culte non catholique est autorisé, pourvu qu’il n’aille pas à l’encontre de la morale ou de l’ordre public.

C’est pourquoi l’évêque de Dijon, Mgr Minnerath, canoniste, n’a pas hésité à écrire en 2012 : « C’est sans aucun doute en Espagne que la déclaration conciliaire Dignitatis humanæ a eu les répercussions les plus spectaculaires »[13].

• Ce qu’en pensait Mgr Lefebvre

Mgr Marcel Lefebvre, formé au séminaire français de Rome, enseigne la même doctrine que celle du cardinal Ottaviani. Après avoir cité l’article VI du Fuero, l’ancien archevêque de Dakar montre la sagesse de cette loi espagnole et sa conformité au Magistère de l’Église : « Le Fuero de los Españoles tolère, comme nous l’avons vu, l’exercice privé des cultes erronés, mais il n’en tolère pas les manifestations publiques. Voilà une distinction tout à fait classique que Dignitatis humanæ s’est refusé à appliquer. Le Concile a défini la liberté religieuse comme un droit de la personne en matière religieuse, “en privé comme en public, seul ou associé à d’autres” (DH. 2). Et le document conciliaire justifiait ce refus de toute distinction : “La nature sociale de l’homme requiert en effet elle-même qu’il exprime extérieurement les actes internes de religion, qu’en matière religieuse il ait des échanges avec d’autres, qu’il professe sa religion sous une forme communautaire” (DH. 3).

Sans aucun doute, la religion est un ensemble d’actes non seulement intérieurs à l’âme (dévotion, oraison) mais extérieurs (adoration, sacrifice), et non seulement privés (prière familiale) mais aussi public (offices religieux dans les édifices cultuels – disons les églises – processions, pèlerinages, etc.). Mais le problème n’est pas là. La question est de savoir de quelle religion il s’agit : si c’est la vraie, ou si c’est une fausse ! Quant à la vraie religion, elle a le droit d’exercer tous les actes susdits “avec une liberté prudente”, comme dit Léon XIII (Libertas, PIN. 207) c’est-à-dire dans les limites de l’ordre public, de façon non intempestive.

Mais les actes des cultes erronés doivent être soigneusement distingués les uns des autres. Les actes purement internes échappent par leur nature même à tout pouvoir humain (si l’on excepte le pouvoir de l’Église sur ses sujets, pouvoir qui n’est pas purement humain). Les actes privés externes en revanche peuvent être parfois soumis à la réglementation d’un État catholique s’ils troublaient l’ordre catholique : par exemple des réunions de prières de non-catholiques dans des appartements privés. Enfin, les actes cultuels publics tombent de soi sous le coup des lois qui visent éventuellement à interdire toute publicité aux cultes erronés. Mais comment le Concile pouvait-il accepter de faire ces distinctions, puisqu’il refusait d’emblée de distinguer la vraie religion des fausses et également de distinguer entre État catholique, État confessionnel non catholique, État communiste, État pluraliste, etc. Au contraire le schéma du cardinal Ottaviani ne manquait pas d’opérer toutes ces précisions absolument indispensables. Mais justement, et c’est là qu’on saisit l’inanité et l’impiété du dessein conciliaire, Vatican II a voulu définir un droit qui pût convenir à tous les “cas de figure”, indépendamment de la vérité ! C’est ce qu’avaient demandé les francs-maçons. Il y avait là une apostasie latente de la Vérité qui est Notre Seigneur Jésus-Christ ! »[14].

Quant au pape Léon XIV, il semble bien qu’il se place dans la ligne de Vatican II plutôt que dans celle de la doctrine catholique. Il s’exprima ainsi le 16 mai 2025 : « Je considère que la contribution que les religions et le dialogue interreligieux peuvent apporter pour favoriser des contextes de paix est fondamentale. Cela exige naturellement le plein respect de la liberté religieuse dans chaque pays, car l’expérience religieuse est une dimension fondamentale de la personne humaine, sans laquelle il est difficile, voire impossible, d’accomplir cette purification du cœur nécessaire pour construire des relations de paix»[15].

• Conclusion

Admirons l’article VI du Fuero de los Españoles. C’est un chef-d’œuvre de prudence et d’obéissance au Magistère de l’Église. Pour les pays à majorité catholique, c’est un modèle que tous les législateurs devraient suivre. Il est prudent parce qu’il n’interdit pas mais tolère l’exercice des cultes non-catholiques en privé. Il est sage parce qu’il favorise, protège et encourage l’exercice du culte catholique, l’unique vrai culte, conformément à ce que les papes ont toujours enseigné jusqu’à Pie XII inclusivement.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Artículo sexto.—La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado Español, gozará de la protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias religiosas ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias, ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica.

[2] Ecclesia, n°642, p. 5. Cité par la Nouvelle revue théologique, année 2025, p. 509.

[3] “En el territorio nacional seguirá en vigor lo establecido en el artículo 6 del « Fuero de los Españoles ».

Por lo que se refiere a la tolerancia de los cultos no católicos, en los territorios de soberanía española en África continuará rigiendo el «statu quo» observado hasta ahora”.

[4] “Par lesquels Dieu a déclaré lui-même qu’il veut être honoré”.

[5] Cardinal A. Ottaviani, L’Eglise et la Cité, Imprimerie polyglotte vaticane, 1963, p. 269 et suivantes. Le texte se trouve aussi sur le site http://salve-regina.com.

[6] Mgr Enrique Pla y Deniel, dans la revue Ecclesia, n°642, du 31 octobre 1953, p. 5, cité par N. García Balart in Confesionalidad, tolerancia y libertad religiosa en la doctrina del episcopado español (1953-1968), Cuadernos doctorales, Pampelune, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, n^o1,‎ 1983, pp. 583-584.

[7] www.vatican.va.

[8] La constitution espagnole, Servicio informativo español, Madrid, 1972, p. 35.

[9] L’Eglise et les Etats, Histoire des concordats, Nouvelle cité, 1990, p. 256.

[10] Ibidem.

[11] La Documentation catholique, année 1968, col. 45.

[12] La constitution espagnole, Servicio informativo español, Madrid, 1972, p. 51.

[13] Mgr Roland Minnerath, L’Eglise catholique face aux Etats, Cerf, 2012, p. 184.

[14] Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Fideliter, 1987, p. 209.

[15] Discours du pape Léon XIV aux membres du corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège.

Une appréciation encore indécise

1. Depuis son élection au Souverain Pontificat survenue le 8 mai dernier, le successeur de François est demeuré relativement sobre et discret, au sens où il ne s’est pas franchement exprimé, ni pour rectifier ni non plus pour donner toute leur confirmation à certaines des orientations plus qu’étonnantes prises par son prédécesseur. Deux points ont en effet suscité une certaine part de désarroi dans le Peuple de Dieu, ou du moins dans la frange plutôt conservatrice de celui-ci. Plus d’un, parmi les inconditionnels de Jean-Paul II, ont été fort mécontentés de l’ouverture autorisée tant par l’Exhortation apostolique Amoris laetitia en 2016 que par la Déclaration Fiducia supplicans en 2023 [1]. Plus d’un aussi, parmi les inconditionnels de Benoît XVI, ont été tout aussi fortement mécontentés du manque d’ouverture et des restrictions imposés par le Motu proprio Traditionis custodes en 2021 [2]. Ces silences et cette réserve du nouveau Vicaire du Christ nourrissent les attentes les plus différenciées, chez tous les déçus – et même plus que déçus : exaspérés – de François.

2. La question posée en filigrane par Jean Pierre Maugendre, dès le 13 mai 2025, sur le site de « Renaissance catholique » [3] résume assez bien les choses : Léon XIV sera-t-il le Pape de l’espérance ? La réponse se veut, dans un premier temps, d’un optimiste circonstancié : « On n’a pas deux fois l’occasion de faire une première bonne impression ! L’adage est connu et recèle une bonne part de vérité. Sous cet aspect le nouveau pape Léon XIV semble accomplir un parcours sans faute. Quelques minutes après son élection il est apparu au balcon de la basilique Saint-Pierre revêtu de la mozette rouge, de l’étole pontificale et d’une croix pectorale dorée, manifestement conscient du sens de la dignité pontificale dont il était désormais revêtu. […] En choisissant le nom de Léon XIV le nouveau pape renoue avec l’histoire longue de l’Eglise, par-delà les noms des papes (Jean XXIII et Paul VI) du concile Vatican II et de l’après concile (Jean-Paul I et II), la lignée des François étant, à ce jour, sans postérité. […] Les premières prises de parole publiques du nouveau Pontife ont frappé par leur envergure intellectuelle, leur verticalité, leur caractère surnaturel et leur tonalité résolument christocentrique, n’hésitant pas à traiter de l’Eglise comme arche du salut ce qui n’a, bien sûr, rien à voir avec le fait que la diversité des religions serait une sage disposition de la volonté divine ». Mais le Président de Renaissance catholique reste mesuré : « Chacun, maintenant, s’efforce de savoir quelles seront les orientations majeures du pontificat. Si certains points semblent acquis (bienveillance vis-à-vis des migrants néanmoins sans les outrances de son prédécesseur, exercice d’un pouvoir pontifical moins solitaire, volonté d’écoute, dévotion mariale) de nombreux autres sujets restent ouverts ». En effet, Léon XIV ne nous a pas encore tout dit.

– II –

Du paraître à l’être

3. Sans doute, oui, y a-t-il ici, dès les premiers instants du nouveau Pontificat, une question d’image de marque – ou de paraître, et il faut bien reconnaître que celle-ci revêt, dans le contexte, toute son importance, après douze années au cours desquelles le comportement médiatique du Pape François finissait par retirer à la fonction pontificale une part toujours plus grande de sa crédibilité. On ne peut que se réjouir de voir apparaître un successeur de saint Pierre visiblement conscient de la dignité hors du commun que lui confère son élection. Mais, au-delà du paraître, il y a l’être. Et les déclarations du nouveau Pape ont malheureusement déjà de quoi nous permettre de craindre, sans trop nous tromper, que l’orientation de Léon XIV, si elle se différencie de celle de François au niveau du paraître et de l’image représentative, reste foncièrement celle des faux principes de Vatican II au niveau de l’être même de la nouvelle ecclésiologie, œcuméniste et indifférentiste. Tout autant que François, Léon XIV apparaît déjà comme le fils et l’héritier du dernier Concile.

– III –

L’ecclésiologie de Léon XIV

4. Le 19 mai 2025, dix jours à peine après son élection, le Pape Léon XIV a voulu adresser un discours « aux représentants d’autres églises et communautés ecclésiales » [4]. Il insiste sur l’urgence de la démarche œcuménique, en cette année qui doit marquer le mille sept-centième anniversaire du premier concile œcuménique de Nicée. L’unité œcuménique précise-t-il, « ne peut être qu’une unité dans la foi » et d’ajouter : « En tant qu’Évêque de Rome, je considère comme l’un de mes devoirs prioritaires la recherche du rétablissement de la pleine et visible communion entre tous ceux qui professent la même foi en Dieu Père, Fils et Saint-Esprit ». La foi serait-elle donc la même, alors que la communion – ou l’unité – n’est pas encore pleinement rétablie ? Cela peut s’entendre si l’unité à réaliser est autre que l’unité dans la foi. Mais tel n’est pas le cas, puisque, selon le Pape, cette unité doit se faire dans la même foi : comment peut-il soutenir, dès lors, que la foi est déjà la même, alors que l’unité n’est pas encore pleinement rétablie ?

5. La même problématique se retrouve dans le Discours que le Pape a voulu adresser, le 7 juin dernier, aux participants au Symposium « Nicée et l’Eglise du troisième millénaire : vers l’unité catholique-orthodoxe », réunion d’étude qui s’est tenue à l’Université Pontificale Saint-Thomas-d’Aquin [5]. Citant le document élaboré par la Commission théologique internationale à l’occasion du mille sept-centième anniversaire du concile de Nicée, le Pape déclare que l’année 2025 représente « une occasion inestimable de souligner que ce que nous avons en commun est beaucoup plus fort, quantitativement et qualitativement, que ce qui nous divise ». En effet, continue-t-il, « ensemble, nous croyons au Dieu Trinitaire, au Christ vrai homme et vrai Dieu, et au salut par Jésus-Christ, selon les Écritures lues dans l’Église et sous la motion de l’Esprit Saint. Ensemble, nous croyons en l’Église, au baptême, à la résurrection des morts et à la vie éternelle ». Et d’ajouter : « Je suis convaincu qu’en revenant au Concile de Nicée et en puisant ensemble à cette source commune, nous pourrons voir sous un autre jour les points qui nous séparent encore ». Quels sont ces points ? Le Pape n’en dit rien. Il se contente de répéter que « en célébrant ensemble cette foi de Nicée et en la proclamant ensemble, nous avancerons aussi vers la restauration de la pleine communion entre nous ». Mais de quelle communion peut-il s’agir ? Et quelles sont les divisions qui doivent être surmontées pour y parvenir ?

6. Recevant à Rome, le 28 juin, une délégation du Patriarcat orthodoxe de Constantinople [6], le Pape rappelle l’idée déjà introduite dans les textes du concile Vatican II et réaffirmée sans cesse par les déclarations de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, de Paul VI à Benoît XVI : l’Eglise orthodoxe de Constantinople est « une église sœur » et « cet échange traditionnel de délégations entre les deux Eglises à l’occasion des fêtes respectives des saints patrons est le signe de la profonde communion déjà existante entre nous et est le reflet du lien de fraternité qui unit les apôtres Pierre et André ». Et de rappeler son intention « de persévérer dans l’effort pour rétablir la pleine communion visible entre nos Eglises ».

– IV –

Une ecclésiologie inacceptable

7. Comment entendre tous ces rappels, qui ne font que traduire les enseignements du concile Vatican II, spécialement les principes faux du Décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme [7] ? Quelques indices nous sont fournis par les différentes déclarations du Pape, dans les discours précités : compris à la lumière du Décret de Vatican II, ils peuvent donner un sens à la démarche de Léon XIV.

8. Dans le Discours du 7 juin, le Pape précise en effet que « l’unité à laquelle les chrétiens aspirent ne sera pas d’abord le fruit de nos efforts ni ne se réalisera à travers un modèle ou un plan préconçu ». Citant la prière composée par l’un des pionniers de l’œcuménisme, le Père Paul Couturier [8], le Pape ajoute que « l’unité sera plutôt un don reçu  » comme le Christ le veut et par les moyens qu’il veut « , par l’action de l’Esprit Saint ». Et dans le Discours du 19 mai, il explique que « notre communion se réalise en effet dans la mesure où nous convergeons vers le Seigneur Jésus. Plus nous lui sommes fidèles et obéissants, plus nous sommes unis entre nous ». Enfin, dans le Discours du 28 juin, il précise que la communion parfaite doit être atteinte « à travers un engagement constant d’écoute respectueuse et de dialogue fraternel ». Si nous comprenons bien, l’unité dont il s’agit est le fruit d’une dynamique imprévisible, fondée sur l’action de l’Esprit Saint qui passe par le dialogue et l’écoute réciproque. Pourtant, le Pape Léon XIII, dans l’Encyclique Satis cognitum de 1896, rappelle que « l’Église a été fondée et constituée par Jésus-Christ Notre-Seigneur ». Il s’ensuit de là que, contrairement à ce qu’affirme Léon XIV,  l’unité des chrétiens doit se réaliser à travers un modèle et un plan préconçu : le modèle et le plan établis par le propre Fils de Dieu, fondateur de l’Eglise. « Par conséquent », continue Léon XIII, « lorsque nous nous enquérons de la nature de l’Église, l’essentiel est de savoir ce que Jésus-Christ a voulu faire et ce qu’il a fait en réalité. C’est d’après cette règle qu’il faut traiter surtout de l’unité de l’Église ».

9. L’unité inventée de toutes pièces par Vatican II est tout autre et c’est pourquoi ce ne serait être ni l’unité des chrétiens, ni celle de l’Eglise du Christ. En effet, dit Léon XIII, toujours dans Satis cognitum, « l’auteur divin de l’Église, ayant décrété de lui donner l’unité de foi, de gouvernement, de communion, a choisi Pierre et ses successeurs pour établir en eux le principe et comme le centre de l’unité. […] De là vient cette sentence de saint Cyprien, que l’hérésie et le schisme se produisent et naissent l’une et l’autre de ce fait, que l’on refuse à la puissance suprême l’obéissance qui lui est due. « L’unique source d’où ont surgi les hérésies et d’où sont nés les schismes, c’est que l’on n’obéit point au Pontife de Dieu et que l’on ne veut pas reconnaître dans l’Église et en même temps un seul pontife et un seul juge qui tient la place du Christ » (Lettre 12 à Corneille, n° 5) ». Cette unité de l’Eglise est donc identiquement celle de l’Eglise du Christ et celle de l’Eglise catholique romaine, sans qu’il y ait aucune distinction, ni réelle ni même de raison entre les deux ^[9]. Car l’unité de l’Eglise

résulte d’un principe voulu par le Christ. Ce principe qui manquera toujours à toutes les communautés séparées de l’Eglise, quelle que soit la part quantitative ou qualitative qui peut leur être commune avec les catholiques, est un principe surnaturel, parce que divinement institué : c’est le bien de la profession extérieure de la vraie foi et du vrai culte, mais tel qu’il est atteint sous le gouvernement hiérarchique du Pape, chef suprême, et des évêques, chefs subordonnés. Les autres communautés chrétiennes dissidentes possèdent peut-être (d’un simple point de vue matériel) quelques éléments en commun avec l’Eglise catholique (comme le baptême valide ou la profession de certaines vérités de foi). Mais d’un point de vue formel, elles se définissent en tant que telles dans leur refus du primat de l’évêque de Rome. Ce sont des « sectes », c’est à dire, étymologiquement, des pièces détachées de la vraie Eglise, et, comme telles, non pas des communions encore imparfaites mais des privations et des refus de communion. La prétendue communion encore imparfaite dont rêve Léon XIV à la suite de Vatican II, est en réalité une non-communion et c’est pourquoi elle ne pourra jamais atteindre à l’unité ecclésiale, c’est-à-dire à l’unité sociale de partie à partie en vue du même bien commun sous la direction d’une même autorité suprême, celle du Vicaire du Christ.

10. Pour nous résumer, voici notre argumentation théologique mise en forme :

Première prémisse majeure : l’unité de l’Eglise dont le chef visible ici-bas est le vicaire du Christ est celle de l’Eglise catholique romaine. Preuve de cette première prémisse : l’unique vicaire de Christ est l’évêque de Rome.

Deuxième prémisse mineure : or, l’unité de l’Eglise voulue par le Christ est celle de la société dont le chef visible ici-bas est le vicaire du Christ.

Conclusion : donc, l’unité de l’Eglise voulue par le Christ est uniquement celle de l’Eglise catholique romaine et ce n’est pas celle que nous décrit Léon XIV à la suite de Vatican II.

– V –

Léon XIV et la Primauté de l’Eglise de Rome

12. Dans le Discours du 17 juillet, Léon XIV va jusqu’à dire que « Rome, Constantinople et tous les autres sièges ne sont pas appelés à se disputer la primauté, pour ne pas risquer de nous retrouver dans la situation des disciples qui, le long du chemin, alors même que Jésus annonçait sa passion imminente, se disputaient pour savoir lequel d’entre eux était le plus grand (Mc IX, 33-37) ». Nous regrettons de devoir le dire, au détriment de la pensée du Pape, mais il est évident que le texte de l’Evangile est ici détourné de son sens et instrumentalisé pour servir de caution à une idéologie, celle de cette nouvelle ecclésiologie de Vatican II, dans la confusion la plus totale. En réalité, le sens du passage allégué est que le Christ interdit à ses disciples non pas l’autorité, mais l’esprit de domination, qui correspond à l’abus de l’autorité chez celui qui la possède. Et il est clair que, par la volonté du Christ, saint Pierre possède l’autorité sur les autres apôtres, et qu’il est de ce point de vue « plus grand » qu’eux. Il est également manifeste que le siège de Rome possède la primauté sur tous les autres. Ce sont là des dogmes de notre foi, rappelés en son temps par le concile Vatican I dans la constitution Pastor aeternus. Nous ne voyons pas comment concilier, avec la saine doctrine révélée par Dieu et rappelée par la définition solennelle de ce Concile, l’affirmation du Pape Léon XIV, telle qu’elle figure dans ce Discours du 17 juillet. D’autant moins que, dans les actes du concile de Constance, on trouve parmi les propositions condamnées de John Wyclif et de Jean Huss la suivante : « Il n’est pas nécessaire au salut de croire que l’Église de Rome est supérieure aux autres églises »^[10].

– VI –

Grâces d’état ?

13. A la fin de la réflexion déjà citée [11], Monsieur Maugendre conclut en ces termes : « Fondamentalement personne ne semble savoir quelle perception a Léon XIV de l’acuité de la crise que vit l’Eglise, de ses causes et des remèdes à y apporter. Ce qui est certain c’est que lui seul a les grâces d’état pour gouverner la barque de Pierre ». Cela est certain, en effet, et Monsieur Maugendre a raison de nous le rappeler. Mais si nous nous basons sur les différents discours du Pape que nous avons rapportés plus haut, il semble plus que douteux que, à supposer qu’il ait conscience d’une crise dans l’Eglise, Léon XIV en voie la cause profonde dans les enseignements de Vatican II. Ce qui est hors de doute, en revanche, c’est que les grâces d’état n’ont jamais rendu personne ni clairvoyant ni infaillible ; et qu’elles ne font jamais l’économie de la liberté de celui qui les reçoit. Ces grâces d’état ne sont pas des grâces de miracle. Elles sont le secours que Dieu proportionne à la mission confiée par Lui en vue du bien commun de la société et de l’Eglise à celui qui en a la responsabilité. Elles signifient que, s’il use mal de sa liberté pour manquer à sa mission, celui qui aura tout de même bénéficié de ces grâces d’état sera d’autant plus sévèrement tenu pour responsable de son propre échec.

14. Dire que le Pape seul « a les grâces d’état pour gouverner la barque de Pierre » ne signifie pas que l’Eglise est à l’abri du mauvais gouvernement d’un mauvais Pape. Et cela ne doit certainement pas, non plus, rendre illégitime toute réaction de la part des fidèles, prêtres et évêques, eux aussi membres du Peuple de Dieu et du Corps mystique de Jésus Christ, dans le contexte d’un état de nécessité, où, en dépit de ces grâces d’état qui lui sont réservées à lui seul, le Pape scandalise l’Eglise en lui donnant à boire le poison mortel d’une nouvelle ecclésiologie œcuméniste et indifférentiste. Certes oui, Léon XIV est le seul à recevoir les grâces d’état réservées au successeur de Pierre pour gouverner l’Eglise. Mais les évêques ont eux aussi leurs grâces d’état, qui leur sont données pour assurer la pérennité du sacerdoce, en vue du salut des âmes. Ce sont ces grâces qui ont conduit Mgr Lefebvre à transmettre l’épiscopat à quatre de ses fils, pour accomplir « l’opération survie » de la Tradition et de l’Eglise. Et ce sont ces mêmes grâces qui pourraient conduire prochainement l’abbé Pagliarani à décider que le moment est venu de procéder à de nouvelles consécrations épiscopales, dans la Fraternité, toujours pour le même motif : continuer l’Eglise malgré ces germes d’auto-destruction que continue malheureusement d’entretenir la prédication du nouveau Pape, Léon XIV.

15. Quant au reste du Peuple de Dieu, il a la grâce suffisante pour prier sans relâche afin que, dans la fidélité aux grâces reçues, le Pape Léon XIV soit fidèle à sa mission, qui est de condamner enfin les faux principes de cette ecclésiologie empoisonnée.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir les articles parus dans les numéros de mai 2016, mai 2017, septembre 2017, juillet-août 2018, octobre 2020, janvier 2023 et février 2023 du Courrier de Rome, ainsi que l’article paru sur la page du 3 janvier 2024 du site La Porte Latine.

[2] Voir les articles parus sur les page du 19 juillet et du 3 septembre 2021 du site La Porte Latine, ainsi que l’article paru dans le numéro de mai 2022 du Courrier de Rome.

[3] Cf. https://renaissancecatholique.fr/blog/leon-xiv-le-pape-de-lesperance/

[4] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/may/documents/20250519-altre-religioni.html  

[5] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/june/documents/20250607-simposio-nicea.html

[6] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/june/documents/20250628-patriarcato-ecumenico.html

[7] Voir l’article « Des évêques parlent » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[8] Cf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Paul_Couturier – Paul Couturier (1881-1953) dont les funérailles, présidées par le cardinal Gerlier, eurent lieu en présence de plusieurs pasteurs protestants fut le fondateur de la semaine de prière pour l’unité des chrétiens, qui rassemble dès 1939 les membres des différentes confessions catholiques, orthodoxes, anglicans et réformés et qui sera à partir de 1968 organisée conjointement par le Conseil œcuménique des Eglises et le Conseil Pontifical pour l’unité des chrétiens. En 1936, le Père Couturier suscite la première rencontre spirituelle interconfessionnelle à Erlenbach, en Suisse alémanique, entre des pasteurs réformés et des prêtres catholiques, point de départ du Groupe des Dombes, qui réunira ensuite, chaque année, quelque quarante théologiens, catholiques et protestants, pour un dialogue théologique œcuménique.

[9] Cf. Timothée Zapelena, sj, Le Corps et l’âme de l’Eglise d’après le magistère et la théologie, Courrier de Rome, 2013 : chapitre 2 (« Coextension du Corps mystique et de l’Eglise catholique romaine »), p. 43-64 ; 3^e appendice (« L’unicité du sens révélé de l’expression du Corps mystique »), p. 73-79.

[10] 41^e proposition condamnée lors de la 8^e session, du 4 mai 1415 (DS 1191). Ce décret fut confirmé par le Pape Martin V dans la bulle Inter cunctas, du 22 février 1418 (Collection des actes des conciles établie par Mansi, t. XXVII, col. 1209).

[11] Cf. le n° 2 du présent article.

C’est en vertu de ce principe que tout catholique est capable de rejeter certaines propositions qui contredisent ce qui est enseigné par le Magistère de l’Église. Or, il se trouve que, depuis le concile Vatican II, nous constatons des contradictions entre ce que l’Église a toujours enseigné comme appartenant à la doctrine catholique, et ce que les hommes d’Église d’aujourd’hui enseignent. Finirons-nous par devoir nier le principe de non-contradiction ?

Voici six contradictions.

1^re contradiction

Proposition A : Les catholiques sont les seuls à avoir le droit de ne pas être empêchés, par quelque pouvoir humain que ce soit, de s’exprimer publiquement.

Proposition B : Les catholiques ne sont pas les seuls à avoir le droit de ne pas être empêchés, par quelque pouvoir humain que ce soit, de s’exprimer publiquement.

La proposition A est enseignée par le pape Pie IX dans l’encyclique Quanta cura publiée en 1864. Certes, Pie IX admet que les pouvoirs publics puissent tolérer l’expression de l’erreur. Mais la tolérance est bien différente de la reconnaissance d’un droit. Comme l’a bien expliqué Léon XIII dans son encyclique Libertas, une fausse religion ne possède pas le droit de se répandre.

Quant à la proposition B, elle se trouve au numéro 2 de la déclaration Dignitatis humanae du concile Vatican II. Elle est reprise dans le Catéchisme de l’Église catholique de 1992 qui dit au numéro 2108 : « Ce droit naturel [à la liberté religieuse] doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société de telle sorte qu’il constitue un droit civil ».

2^e contradiction

Proposition A : L’Église du Christ et l’Église catholique sont absolument identiques.

Proposition B : L’Église du Christ et l’Église catholique ne sont pas absolument identiques.

La proposition A est enseignée par le pape Pie XII dans son encyclique Mystici corporis publiée en 1943 et dans son encyclique Humani generis de 1950. En outre, Pie XI parle des communautés non catholiques comme relevant d’une « fausse religion chrétienne, entièrement étrangère à l’unique Église du Christ » ^[2].

La proposition B se trouve dans la constitution Lumen Gentium du concile Vatican II, au numéro 8. Il est écrit en effet que l’Église du Christ « subsiste dans l’Église catholique ». Cette expression, d’après la Sacrée Congrégation pour la doctrine de la foi [3], signifie que, sous le rapport de la durée et de l’unicité, l’Église du Christ et l’Église catholique sont identiques. Mais sous le rapport de la présence agissante, l’Église du Christ est distincte de l’Église catholique parce que plus large que cette dernière.

3^e contradiction

Proposition A : Il y a un seul sujet du pouvoir suprême de l’Église.

Proposition B : Il n’y a pas un seul sujet du pouvoir suprême de l’Église.

La proposition A est se trouve dans la constitution Pastor æternus du concile Vatican I, selon laquelle seul le pape est le chef suprême de l’Église.

La proposition B se trouve dans le concile Vatican II, au numéro 22 de la constitution Lumen Gentium, selon laquelle il existe deux sujets du pouvoir suprême dans l’Église : d’une part le pape seul, et d’autre part les évêques unis au pape. Cette thèse se trouve aussi enseignée explicitement dans le Code de droit canonique de 1983 au canon 336.

4^e contradiction

Proposition A : L’Esprit du Christ refuse de se servir des communautés séparées de l’Église catholique comme des moyens de salut.

Proposition B : L’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir des communautés séparées de l’Église catholique comme des moyens de salut.

Même si le Saint Esprit ne refuse pas d’agir DANS ces communautés pour donner la grâce aux âmes de bonne volonté (cf. Mystici corporis de Pie XII et la Lettre du St Office de 1949 ^[4]), le Saint Esprit refuse d’agir PAR ces communautés. En effet, La proposition A est enseignée équivalemment par le quatrième concile du Latran, chapitre premier, rappelant qu’il n’y a pas de salut hors de l’Église catholique. Cette doctrine se trouve aussi dans l’encyclique Mirari vos de Grégoire XVI, dans le Syllabus de Pie IX (propositions condamnées n°16 et 17) ainsi que dans l’encyclique Satis cognitum de Léon XIII.

La proposition B est enseignée par le concile Vatican II dans le décret Unitatis redintegratio, numéro 3. Il y est écrit en effet : « (…) Ces Églises et communautés séparées, bien que nous croyions qu’elles souffrent de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut ».

5^e contradiction

Proposition A : L’ancienne Alliance est abrogée.

Proposition B : L’ancienne Alliance n’est pas abrogée.

La proposition A est enseignée par saint Paul au chapitre VII de l’épître aux Hébreux : « Car le sacerdoce étant changé, il était nécessaire qu’il y ait aussi un changement de loi. (…) Il y a ainsi abolition de la première ordonnance, à cause de son impuissance et de son inutilité ». Le Concile de Florence enseigne de même dans la bulle Cantate Domino du 4 février 1442 [5]. Le pape Pie XII écrit aussi dans l’encyclique Mystici corporis : « La mort du Rédempteur a fait succéder le Nouveau Testament à l’Ancienne loi abolie ».

La proposition B est enseignée par le pape Jean-Paul II en 1980 : « (…) L’ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu » [6]. De même dans son discours du 11 septembre 1987 : « (…) Un seul Dieu, qui a choisi Abraham, Isaac et Jacob, et a conclu avec eux une alliance d’amour éternelle, qui n’a jamais été révoquée » [7].

Elle est enseignée aussi par le pape François : « Un regard très spécial s’adresse au peuple juif, dont l’Alliance avec Dieu n’a jamais été révoquée » [8]. Elle se trouve aussi dans le Catéchisme de l’Église catholique de 1992, au n°121 : « L’ancienne Alliance n’a jamais été révoquée » [9].

6^e contradiction

Proposition A : La peine de mort peut être permise moralement.

Proposition B : La peine de mort ne peut pas être permise moralement.

La proposition A est enseignée non seulement par saint Thomas d’Aquin [10], mais par le Magistère constant de l’Église. En 1208, le pape Innocent III impose aux Vaudois une formule d’abjuration qui contient cette proposition : « Nous affirmons que le pouvoir séculier peut, sans péché mortel, prononcer des peines capitales, pourvu qu’il porte cette sentence dans un procès et non par haine, après délibération et non sans précaution » [11]. En 1520, le pape Léon X condamne cette proposition de Luther : « Que les hérétiques aient été brûlés est contraire à la volonté de l’esprit » [12]. En 1891, le pape Léon XIII, en condamnant le duel, reconnaît le droit de l’autorité publique d’infliger la peine de mort [13]. De même Pie XI dans l’encyclique Casti connubii [14].

La proposition B est enseignée par le pape François. Dans un discours du 11 octobre 2017, il affirme : « La peine de mort est inadmissible car elle attente à l’inviolabilité et à la dignité de la personne » ; citation reprise par la Congrégation pour la Doctrine de la foi le 1^er août 2018 pour modifier le nouveau Catéchisme de l’Église catholique de 1992.

Conclusion

Un catholique dont l’intelligence fonctionne normalement n’a donc pas le choix : soit il accepte ce que l’Église a toujours enseigné, et alors il rejette les nouveautés contradictoires. Soit il accepte les nouveautés, mais alors il doit rejeter le Magistère de l’Église.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Voir Aristote, Métaphysique, L. IV, ch. 3 et 4.

[2] Pie XI, Encyclique Mortalium animos du 6 janvier 1928, AAS, t. XX, p. 11 : « Quae cum ita se habeant, manifesto patet, nec eorum conventus Apostolicam Sedem ullo pacto participare posse, nec ullo pacto catholicis licere talibus inceptis vel suffragari vel operam dare suam ; quod si facerent, falsae cuidam christianae religioni auctoritatem adiungerent, ab una Christi Ecclesia admodum alienae ».

[3] “Réponses aux dubia sur certaines questions ecclésiologiques” du 11 juillet 2007 dans La Documentation catholique, n°2385, p. 717.

[4] Lettre à l’archevêque de Boston du 8 août 1949, Dz 3866 à 3873.

[5] Décret pour les Jacobites, Dz 1348.

[6] Discours aux représentants de la communauté juive de Mayence, 17 novembre 1980, § 3 :“Von Gott nie gekündigten Alten Bundes” (www.vatican.va).

[7] “It is Sitting at the beginning of our meeting to emphasize our faith in the One God, who chose Abraham, Isaac and Jacob, and made with them a Covenant of eternal love, which was never revoked” (www.vatican.va)

[8] Exhortation apostolique Evangelii gaudium du 24 novembre 2013, n°247.

[9] Mame, 1992, p. 38.

[10] Somme théologique, II^aII^ae, q. 64, art. 2 et 3.

[11] Dz 795.

[12] Dz 1483.

[13] Dz 3272.

[14] Dz 3720.

(1) ceux qui ont adopté les principes libéraux (pour se constituer en nouveaux Etats laïcs) ;

(2) ceux qui ont seulement utilisé ces principes libéraux – en jouant sur l’équivocité des termes (comme par exemple en constituant une organisation politique des Frères Musulmans) ;

(3) ceux qui ont modifié les principes libéraux pour les faire dépendre de leurs propres sources islamiques comme Al-Azhar ou l’OCI.

3. De la sorte, il est aujourd’hui possible de distinguer, au sein d’une politique qui serait d’inspiration islamique, trois grandes positions générales.
4. Position des gouvernements actuels dansles pays arabo-musulmans.
5. Ces gouvernements ont dû faire un compromis entre les exigences des organismes mondialistes occidentaux et les exigences islamiques. En règle générale, ils ont adopté des lois occidentales en matière de contrats, de droit commercial, de droit pénal, de droit administratif. Cependant, ils ont maintenu la loi islamique en matière de droit de la famille et des successions, discriminant par là même les non-musulmans et les femmes. Certains d’entre eux ont aussi adopté en matière pénale les normes relatives aux châtiments dits islamiques. Tous ces pays ont une conception de la liberté religieuse fondée sur l’enseignement coranique : celle-ci implique le droit de devenir musulman, et l’interdiction d’abandonner l’Islam ou de le critiquer. L’apostat est puni parfois de mort et souvent d’emprisonnement, mais dans tous les cas il est considéré comme mort civilement, ce qui a pour conséquence la dissolution de son mariage, l’enlèvement de ses enfants, l’ouverture de sa succession et l’exclusion de la fonction publique[1].
6. Position des islamistes (ou « islam politique »)
7. Le courant islamiste veut établir un régime islamique, appliquer intégralement les normes de ce régime, sur le plan juridique et sur le plan des mœurs, précisément dans la mesure où ces normes représentent autant d’exigences de la foi islamique.Le même courant veut également rejeter toute loi d’origine occidentale. Le domaine qui est censé être réglé par la loi religieuse, laquelle est déduite du Coran et des récits de Mahomet (les deux sources principales de la loi islamique) doit être effectivement soumis à celle-ci. La volonté du peuple ne peut intervenir sur le plan législatif que dans les domaines non réglés par la loi islamique, et pour autant qu’elle n’entre pas en contradiction avecles principes de cette loi. Pour les tenants de cette position, tout musulman qui ne se soumettrait pas à cette loi cesserait d’être musulman[2].
8. Position des libéraux.
9. Ce courant libéral islamique est poussé par les organismes libéraux de l’Occident ; ses tenants estiment que le Coran est seulement un livre de spiritualité et d’éthique et non pas de droit, et que l’Islam n’est qu’une « spiritualité » et non pas un système politique. Dans les différents domaines de son existence, l’homme, même croyant, doit se déterminer en fonction de lois mises au point pour satisfaire les intérêts immédiats de l’être humain, et non pas pour lui procurer le salut de son âme. Ce courant critique d’une part le retour au système juridique islamique, préconisé par les islamistes, car jugé contraire aux droits de l’homme, notamment lorsqu’il s’agit de la liberté religieuse, de l’égalité entre musulmans et non-musulmans, de l’égalité entre hommes et femmes, et des châtiments corporels ; et il critique aussi d’autre part les gouvernements musulmans actuels, auxquels il reproche un certain attentisme.
10. Ces trois courants s’affrontent au sein de l’Islam et leur lutte idéologique est décisive. L’avenir de dizaines de pays musulmans ainsi que de l’Europe en dépend. La pénétration idéologique du libéralisme, détruisant les fondements-mêmes de l’Islam et des droits d’Allah, a provoqué une forte réaction défensive et celle-ci a alimenté à son tour les mouvements islamistes, et poussé les gouvernants à intégrer certains principes révolutionnaires.
11. Voilà qui devrait nous permettre de mieux comprendre où se situe exactement la déclaration d’Abou Dhabi dans le contexte où elle intervient : elle s’inscrit dans une série de documents émanant de l’un ou de l’autre de ces trois groupes. Reste alors à définir quels sont plus fondamentalement, au-delà de ces écrits de circonstances, les acteurs et les stratégies où se reconnaissent, pour leurs parts respectives, chacun de ces groupes.

Abbé Guillaume Gaud.

[1]Sami Aldeeb, article intitulé « Mouvement de libération islamique » (p.3) et disponible sur le site du Centre de droit arabe et musulman : www.sami-aldeeb.com/articles/. Sami Aldeeb, né le 5 septembre 1949 en Cisjordanie, est un juriste naturalisé suisse en 1984, spécialiste du droit arabe et musulman. Il a notamment publié en 2008 une édition bilingue du Coran, en arabe et en français restituant le texte en classant les sourates par ordre chronologique selon l’Azhar, avec renvoi aux variantes, aux abrogations et aux écrits juifs et chrétiens. Il a préparé une édition similaire en italien et en anglais, une édition arabe annotée et un ouvrage en arabe sur les erreurs linguistiques dans le Coran (voir les publications). Il a aussi traduit la Constitution suisse en arabe pour la Confédération. Il se dit chrétien, mais a philosophie agnostique s’accommode fort bien avec le modernisme : selon lui, la révélation n’est pas un discours de Dieu aux hommes mais plutôt un discours des hommes sur Dieu. Néanmoins, sa compétence juridique éclaire par beaucoup d’endroits le vrai visage de l’Islam.

[2] Sami Adeeb, ibidem.

Introduction : un problème toujours actuel

1. Quel est le titre ou l’argument juridique qui permettrait de continuer la célébration de la messe traditionnelle malgré les interdictions et les restrictions de l’autorité ecclésiastique après 1969 ? La question est encore plus actuelle depuis le motu proprio Traditionis custodes du pape François (16 juillet 2021). Si les solutions proposées sont nombreuses, elles peuvent néanmoins être réduites à deux catégories.
2. Pour les uns il s’agit d’un problèmede droit : le pape saint Pie V (1566-1572) a approuvé le rite traditionnel de la messe d’une telle manière et par de telles formules, que personne, même pas un autre pape, ne pourrait l’abroger. Certes, rien n’empêcherait l’un de ses successeur de promulguer un autre rite, mais celui-ci ne saurait être imposé à la place de l’ancien : tout prêtre, en s’appuyant sur l’« indult perpétuel » contenu dans la bulle Quo primum tempore (14 juillet 1570),pourrait continuer à le célébrer.
3. Pour les autres il s’agit d’un problèmede fait : comme tout rite liturgique (à l’exception de la substance des sacrements), même le rite de la messe, tel qu’il a été promulgué par la bulle de saint Pie V, aurait pu être abrogé par un autre pape. Le problème est que, de fait, le rite quiest censé le remplacer, à savoir le rite de Paul VI (1963-1978), est moralement et juridiquement illicite, car il« s’éloigne de façon impressionnante, dans l’ensemble comme dans les détails, de la théologie catholique de la sainte messe » . Donc, dans l’impossibilité de suivre la loi nouvelle, il faut continuer à observer l’ancienne.
4. Face aux nouvelles restrictions imposées par le pape François, ces deux positions peuvent amener à des conséquences très différentes. Pour les uns, il n’existe que le problème de droit, et alors un prêtre pourrait ne jamais célébrer la nouvelle messetout en admettant, en principe, sa légitimité ou du moins sans prendre position à ce sujet. Pour les autres, le vrai problème est celui de fait :par conséquent, il est impossible de refuser la célébration de la nouvelle messe (lorsque les autorités le demandent) à moins d’affirmer son illégitimité.
5. La question de fait sur la légitimité ou licéité de la nouvelle messe ayant été déjà traitéeen de nombreuses publications, nous voudrions nous pencher sur la questionde droitqui, à notre avis, a reçu moins d’attention. Pourtant, il s’agit d’un problème de taille, eu égardaux principes théologiques et juridiques qu’il implique, aux autorités dont il se prévaut et àla diffusion qu’il a encore de nos jours. C’est pourquoi, dans la courte étude qui suit, nous chercherons à l’examiner en profondeur. Pour plus de clarté, nous avons choisi la forme de quaestiodisputata.

Exposition des arguments

6. Il semblerait que la loi permettant à tout prêtre de célébrer la messe selon le rite approuvé par saint Pie V ne puisse être révoquée par personne, même pas par un autre pape.
7. Premier argument. –Dans la bulle Quo primum tempore, saint Pie V établit que « perpetuisfuturistemporibus » la messe ne devra être célébrée autrement que selon le rite qu’il a approuvé ;sa constitution apostolique est dite « perpetuovalitura », à tel point qu’elle ne pourra être révoquée ou limitée « ullounquamtempore » ;ni les prélats ni les simples prêtres ne pourrontêtre obligés, par qui que ce soit,d’utiliser un autre rite ; de plus, le document se termine par une célèbre formule comminatoire . Or, une loi liturgique promulguée par de telles formules constitue un « indult perpétuel » engageant le futur, qu’aucun homme sur terre, même pas un pape, ne saurait révoquer. Donc personne, en aucun temps, ne peut abroger ou interdire le rite de la messe approuvé par saint Pie V.
8. Deuxième argument. – A supposer qu’un autre pape puisse abroger le rite de la messe promulgué la bulle Quo primum tempore, il devrait le faire par un document aussi solennel. Or, la constitution apostolique Missaleromanum(3 avril 1969), par laquelle le nouveau rite de la messe est censé remplacer l’ancien, n’est pas un document aussi solennel que la bulle Quo primum tempore : elle n’a pas la forme d’une bulle, ne contient pas de formules péremptoires d’approbation ou d’imposition et, qui plus est, ne dit nulle part qu’elle abrogela bulle de saint Pie V ou son rite de la messe. On en conclut que la messe traditionnelle est toujours en vigueur. Bien plus, l’attitude de Paul VI semble montrer qu’il était conscient de n’avoir pas le droit de la supprimer.
9. Troisième argument. – Si l’on considère les formules employées par saint Pie V dans la bulle Quo primum tempore, on peut dire qu’il a canonisé la messe traditionnelle comme l’on canonise un saint. Or, personne, même pas le pape, ne peut abroger une canonisation ou interdire le culte d’un saint canonisé. Donc personne, même pas le pape, ne peut abroger la messe de saint Pie V ou en défendre la célébration.

Principe de réponse

10. Le pape Innocent III (1198-1216) rappelle, dans les Décrétales, que « l’intention de celui qui établit une prohibition ne peut être celle de lier ses successeurs qui auront, après lui, un pouvoir non seulement égal, mais identique au sien, puisque l’égal n’a pas d’autorité sur son égal » .Ce principe, on le comprend, ne s’applique pas à la loi divine, tant naturelle que positive, qu’aucun homme ne saurait changer, mais uniquement à la loi humaine, civile ou ecclésiastique. Plus récemment, Pie XII, dans la constitution apostolique SacramentumOrdinis(30 novembre 1947), enseigne la même chose : « Tous savent que ce que l’Eglise a établi, elle peut aussi le modifier et l’abroger » (n° 3).Cet argument d’autorité est confirmé par la raison spéculative. Saint Thomas d’Aquin donne deux raisons de la mutabilité de toute loi humaine. La première se tient du côté du législateur, et c’est la raison humaine elle-même, qui ne peut connaître que progressivement, en passant du moins parfait au plus parfait, ce qui convient au bien de la communauté. La seconde se tient du côté du sujet, et c’est la mutabilité de la condition humaine, qui requiert une certaine adaptation des lois aux circonstances concrètes. La loi humaine n’est, en effet, qu’une application et une spécification de la loi naturelle. Si les principes de la loi naturellesont immuables parce qu’ils sont universels, leurs applications particulières, dont se charge la loi humaine, ne le sont pas .
11. Or, le Concile de Trente, dans sa XXIe session (16 juillet 1562)déclare que« l’Eglise a toujours eu le pouvoir de statuer ou de modifier, dans la dispensation des sacrements, sans toucher à leur substance, ce qu’elle juge plus à propos pour l’utilité de ceux qui les reçoivent ou pour la vénération due aux sacrements eux-mêmes, selon la diversité des circonstances, des temps et des lieux » . Pour les théologiens, la substance des sacrements ne consiste qu’en leur matière et leur forme : celles-ci, ayant été instituées par Jésus-Christ, ne sauraient être modifiées par l’Eglise . Et encore, on discute si, pour certains sacrements, la matière et la forme ont été instituées in specieou simplement in genere.La dernière solution semble très probable pour quasimenttous les sacrements, hormis le baptême et l’eucharistie . Quoiqu’il en soit de cette question, que nous aimerions traiter en détail dans une prochaine étude, une chose est certaine : si la substance des sacrements ne consiste qu’en leur matière et leur forme, tout le resteest d’institution ecclésiastique. Autrement dit, c’est l’objet d’une loi humaine. Cela est confirmé par les recherches historiques en matière liturgique, qui ont connu un essor particulier depuis environ un siècle. Pour ce qui concerne la messe,l’origine apostolique des cérémonies qui la composent ne peut être prouvée avec certitude que pour la matière et pour la forme . Les autres rites, au moins dans leur aspect matériel et concret (les mots, les gestes), ont vraisemblablement été introduits et parfois modifiés au cours des siècles ; d’ailleurs ils ne sont pas tout à fait les mêmes dans les divers rites catholiques aujourd’hui en vigueur.De plus, même si l’on pouvait prouver que certaines cérémonies non substantielles de la messe remontent à l’âge apostolique, il faudrait encore démontrer qu’elles sont d’institution divine. Or, le Concile de Trente, dans l’interprétation commune des théologiens, affirme le contraire : en-dehors de la substance, matière et forme, des sacrements, les autres cérémonies sont d’institution ecclésiastique. Parmi ces cérémonies, il y a sans doute le rite de la messe.
12. La conclusion s’ensuit : l’Eglise, en la personne de son autorité suprême, le pontife romain, peut modifier, reformer et aussi abroger et remplacer le rite de la messe, à l’exclusion de sa matière et de sa forme. Qu’on veuille bien ne pas se méprendre sur la portée d’une telle conclusion. Nous ne voulons pas dire que le pape peut changer le rite de la messe quand et comme il veut. Par définition, toute loi doitêtre ordonnée au bien commun . Si ce n’est pas le cas, elle n’a même pas raison de loi : elle n’a de la loi que l’apparence. C’est pourquoi, si le pape modifie le rite ancien de telle sorte que le nouveau rite (par le fait même de bouleverser des habitudes pluriséculaires)cause de graves troubles à la foi et à la discipline des fidèlesou, encore pire, n’exprime plus adéquatement la doctrine catholique, une telle réforme ne saurait avoir force de loi ; il faudrait alors la rejeter et se tenir à la loi ancienne. Mais personne n’ignore qu’ici on passe de la question de droit à la question de fait. Or, notre conclusion ne concerne que la question de droit : en soi, le pape a le droit de changer, même radicalement, le rite de la messe, sans toucher cependant à sa substance, c’est-à-dire à la matière et à la forme.

Solution des arguments

13. Au premier argument, nous répondons que la perpétuité est une propriété de toute loi. « A la vérité, aucun texte législatif ne requiert que ce caractère soit donné aux dispositions légales. C’est l’analyse du concept de loi qui conduit à conclure que la loi doit être perpétuelle » . Toutefois, dans le cas des lois humaines, il ne s’agit que d’une « perpétuité relative, en ce sens qu’elles sont mises en vigueur pour une durée indéterminée et demeurent obligatoires jusqu’à ce que, positivement ou tacitement, le pouvoir législatif décide le contraire » .Or, nous avons vu (n° 11) que le rite de la messe, hormis sa substance, est l’objet d’une loi humaine ecclésiastique. Il s’ensuit que les formules « à perpétuité » employées par la bulle Quo primum tempore doivent s’entendre d’une perpétuité non pas absolue, mais relative. Quant à la défense faite à qui que ce soit de modifier, abroger ou interdire la messe promulguée par saint Pie V, il est clair, d’après les principes énoncés ci-dessus (n° 10), qu’elle concerne les autorités inférieures au pape, et non pas le pape lui-même.
14. Tout ce que nous venons de dire est confirmé par l’examendes coutumes diplomatiques des documents pontificaux de l’époque. Toutes les bulles contiennent des formules « à perpétuité », au moins la clause initiale « Ad perpetuamrei memoriam » . De même, « toutes les bulles se terminent par des clauses imprécatoires et comminatoires. Dans les petites bulles elles commencent ainsi : Nulli ergo omninohominumliceathancpaginamnostrae… infringere… » . Ce ne sont pas des caractères propres à Quo primum tempore. Les contemporains savaient très bien que, lorsqu’il s’agissait de lois ecclésiastiques, ces formules ne signifiaient qu’une perpétuité relative (ci-dessus, n° 13). Un exemple pratique nous aidera à éclaircir encore mieux la question. Le 21 juillet 1550, par la bulle Exposcitdebitum, le pape Jules III (1550-1555) approuvait « à perpétuité » la Compagnie de Jésus, avec ses constitutions et ses privilèges, et il interdisait « à quiconque, quelle que soit son autorité » d’en décider autrement. Comme toutes les bulles, celle-ci aussi se terminait en menaçant de l’indignation des saints Apôtres Pierre et Paul contre ceux qui oseraient y contredire.Néanmoins, un peu plus de deux siècles après, son successeur Clément XIV (1769-1774) supprimait la Compagnie par le bref Dominus acRedemptor, du 21 juillet 1773. Dans ce document, on lit les mots suivants : « Quant au présent bref,[…]Nous voulons qu’en aucun temps il ne puisse jamais être attaqué, infirmé ou invalidé ». Cela n’a pas empêché Pie VII (1800-1823) de rétablir la Compagnie de Jésus, avec ses anciennes constitutions et privilèges, le 7 août 1814, par la bulle Sollicitudo omnium Ecclesiarum. Or, personne n’a jamais mis en question la légitimité des actes de ces papes.
15. Pour revenir au missel romain, malgré l’interdiction portée par saint Pie V d’y changer quoi que ce soit, et cela à perpétuité, le pape Pie XII, en 1955 (décret Maxima redemptionismysteria, de la Sacrée Congrégation des Rites, 16 novembre) donna à la semaine sainte une forme nouvelle, qui tranchait nettement avec le rite jusqu’alors en vigueur et qui n’avait aucun précédent dans les liturgies anciennes. On peut certes regretter une telle réforme et s’interroger si, aujourd’hui, il convient de la conserver. Mais, encore une fois, personne n’a jamais douté que Pie XII eût le pouvoir de la faire.
16. Quant à l’« indult », il s’agit d’une dispense au droit commun ecclésiastique octroyée par le Saint-Siège. Dès lors, il est clair que sa perpétuité n’est que relative, et que l’autorité suprême de l’Eglise peut le révoquer, comme il est arrivé au Concile de Trente .
17. Au deuxième argument, nous répondons premièrement que, selon la matière, tant Quo primumtemporeque Missaleromanumsont des constitutions apostoliques ; selon la forme, en revanche, la première est une bulle, tandis que la secondeen a certaines caractéristiques, mais pas toutes . Quoiqu’il en soit, « si la forme des bulles fut souvent choisie à cause de la solennité extérieure et traditionnelle qui s’y rattache, elle n’offre, dans la pratique du Saint-Siège, aucun caractère obligatoire, même pour les actes doctrinaux. De son usage, non plus que de son absence, on ne peut tirer aucun argument décisif pour la valeur dogmatique ou disciplinaire de l’acte » . La constitution SacramentumOrdinisde Pie XII (ci-dessus, n° 10), qui pourtant règle une question extrêmement importante, telle la matière et la forme du sacrement de l’Ordre, ne renferme pas non plus de formules comminatoires ; sa forme diplomatique, au contraire, ressemble beaucoup à celle de Missaleromanum. Clément XIV a supprimé les Jésuites par un simple bref. En conclusion, de la moindre solennité formelle de Missaleromanumnous ne pouvons rien tirer.
18. Nous répondons, deuxièmement, que les formules de Paul VI sont certainement moins explicites et péremptoires de celles de saint Pie V ; toutefois, elles expriment suffisamment, croyons-nous, sa volonté. La lecture de Missaleromanummontre que Paul VI avait l’intention de réformer le rite romain de la messe, c’est-à-dire d’en introduire une nouvelle forme qui devait se substituer à l’ancienne.Après avoir donné un aperçu des point principaux de la réforme, le pape déclare vouloir prendre des dispositions analogues à celles de saint Pie V en 1570. Le document se clôt par une formule d’imposition : « Ce que nous avons prescrit par cette constitution entrera en vigueur le 30 du prochain mois de novembre […] Nous voulons que ce que nous avons établi et ordonné soit ferme et efficace maintenant et dans le futur » .
19. Nous répondons, troisièmement, qu’une loi peut être révoquée de différentes manières. Pour nous borner aux divisions qui nous intéressent, la révocation totale d’une disposition législative peut se faire soit directement, par abrogation au sens strict ; soit par une loi contraire et de même degré, et alors on parle d’obrogation. La révocation se divise encore en expresse, lorsque le législateur emploie l’expression même d’abroger ou un terme équivalent ou bien il indique son intention par une clause de style (par exemple « contrariisquibuscumque non obstantibus ») ;outacite, lorsque le législateur promulgue une loi directement contraire à la précédente, même si elle ne le dit pas, ou bien si la décision nouvelle refond complètement la matière . Or, la constitution Missaleromanumn’abroge pas, au sens strict, la messe traditionnelle, mais elle l’obroge, car l’intention du pape de remplacer l’ancien rite par le nouveau est suffisamment exprimée (ci-dessus, n° 17). De plus, il s’agit d’une révocation expresse, car, à la fin du document, nous lisons la clause générale d’abrogation : « Nonobstant, pour autant que cela est nécessaire, les constitutions et les ordonnances promulguées par nos prédécesseurs, ainsi que les autres dispositions, même si elles sont dignes de mention et de dérogation particulières ».Du point de vue des seules formes juridiques, la conclusion est claire : la constitution Missaleromanumest, à tous les effets, un acte de révocation et de la bulle Quo primum tempore et du rite de la messe promulgué par celle-ci.
20. Au troisième argument, nous répondons qu’il y a sans doute des points communs entre la canonisation et les lois ecclésiastiques généralesen matière de discipline ou de culte : les deux font partie de l’objet secondaire du magistère ecclésiastique ; les deux, par conséquent, sont infaillibles quant au jugement doctrinal qu’elles impliquent . Toutefois, il y a aussi une différence de taille.Les canonisations, dit le P. Zapelena, sont « des sentences définitives : […] elles ne peuvent être ni abrogées, ni modifiées, ni réexaminées » . La raison est claire : une fois que le pape a proclamé qu’une personne a pratiqué la vertu héroïque et qu’elle est au ciel, son culte est une conséquence nécessaire, il ne pourra jamais s’avérer imprudent. Les lois ecclésiastiques générales, en revanche, « sont variables, car elles dépendent de l’autorité de l’Eglise : or, de même que celle-ci peut les promulguer lorsqu’elle le juge opportun, de même elle peut les abroger ou les modifier lorsque les circonstances changent » . Jouissant de l’infaillibilité, les loisecclésiastiques générales ne peuvent rien contenir qui serait contraire à la loi divine naturelle ou positive ; mais elles peuvent être plus ou moins opportunes, plus ou moins prudentes selon les circonstances : d’où leur mutabilité.
21. Annexe I : La position de Mgr Lefebvre. –Un examen complet de la pensée de Mgr Lefebvre sur le sujet qui nous occupe demanderait beaucoup de temps et de travail. Nous nous bornerons à poser quelques jalons. Le fondateur de la Fraternité Saint-Pie X, entre 1974 et 1976, insiste beaucoup sur les trois arguments « de droit ». Il semble qu’ils constituent, selon lui, la raison décisive pour continuer à célébrer la messe traditionnelles . Après 1976, au moins dans les discours tenus à Ecône, il n’y reviendra plus, sauf dans la Lettre ouverte aux catholiques perplexes(1985),mais de façon plus nuancée : « A supposer que le pape puisse revenir sur cet indult perpétuel… » (chap. XX). Sans vouloir chercher à deviner la pensée précise de Monseigneur, ne pourrait-on supposer qu’il ait utilisé l’« l’indult perpétuel » comme un argument purement ad hominem, au moins après les premières années, lorsque son jugement négatif sur la nouvelle messe se faisait de plus en plus arrêté ? Ce serait logique. Après tout, la valeur de la constitution de Paul VI était moins claire que celle de la bulle de Saint Pie V. Cela constituait un argument facile, quoique non strictement démonstratif, pour ceux qui ne voulaient pas admettre l’illégitimité de la nouvelle messe.Nous livrons cette opinion comme une pure hypothèse et salvomeliorijudicio.
22. Annexe II : Les déclarations de Benoît XVI. – Tout le monde sait que Benoît XVI, dans son motu proprio SummorumPontificum(7 juillet 2007) a déclaré que le missel « de Jean XXIII » n’a jamais été abrogé (art. 1). Or, si par cela le pape entendait que ce missel a toujours gardé sa vigueur, comment expliquer les interdictions portées par Paul VI et l’indult (qui est justement une dérogation à la loi en vigueur, c’est-à-dire à la nouvelle messe) de Jean-Paul II ? Comment expliquer la réglementation de Benoît XVI lui-même, qui soumettait quand même la célébration publique à certaines restrictions ?Si Quo primum temporen’avait jamais été abrogée, ces restrictions n’auraient eu aucune raison d’être ! Deux solutions sont possibles : soit Benoît XVI est convaincu que ses prédécesseurs (et aussi, en partie, lui-même !) ont porté des interdictions abusives, soit la notion de loi et de droit, chez les autorités conciliaires, a une signification complètement différente de celle à laquelle nous sommes habitués.
23. Annexe III : le pape a-t-il le droit de changer radicalement un rite ? – C’est la question deMgr K. Gamber (1919-1989), célèbre liturgiste, dans son livre La réforme liturgique en question .Gamber ne dit pas que l’indult de saint Pie V est irrévocable, mais se demande, à la lumière de la tradition constante de l’Eglise, où la liturgie s’est toujours développée progressivement et par de petites touches, si le pape aurait le pouvoir de changer un rite d’un coup et de fond en comble. Bien que nuancée, sa réponse est négative. Il s’appuie sur un texte de Suárez (1548-1617), d’après lequel le pape agirait en schismatique « s’il voulait bouleverser toutes les cérémonies ecclésiastiques appuyées sur la tradition apostolique » . L’argument semble très fort. Nous pensons cependant qu’il y a un problème d’interprétation. Si l’on examine sa source, le P. Jean de Torquemada , on s’aperçoit que Suárez se réfère au cas très précis où le pape, en tant qu’individu, irait contre les lois liturgiques en vigueur dans l’Eglise, non à une réforme générale de la liturgie faite par voie d’autorité. Il y a tout de même quelque chose de vrai dans le raisonnement de Gamber : on pourrait se demander si une réforme brusque et radicale d’un rite, même si elle ne renfermait aucune erreur doctrinale, irait dans le sens du bien commun.

Conclusion

24. Le seul argument vraiment efficace et démonstratif pour continuer à célébrer la messe traditionnelle est, à notre avis, l’argument « de fait ». Puisque la nouvelle messe est objectivement mauvaise au niveau de l’expression de la foi, nous ne pouvons l’accepter. Il faut donc rester attaché à loi précédente, c’est-à-dire à la bulle Quo primum tempore et à la messe traditionnelle. L’argument « de droit » a peut-être eu sa valeurad hominem dans le passé ; aujourd’hui, il pourrait facilement engendrer la fausse conviction qu’on peut poursuivre la célébration de la messe traditionnelle sans prendre position sur la nouvelle messe.

Abbé Daniele DI SORCO

Il est bien difficile de se faire une idée précise de la foi de Napoléon, suite de sinuosités, de calculs, de pistes brouillées.

« Napoléon croyait-il en Dieu ? La question sans cesse posée n’a pas encore reçu de réponse ». Ainsi s’exprime Jean Tulard au début de la préface qu’il a accordée à l’ouvrage récent de Philippe Bornet[1].

Marqué par une enfance catholique, Napoléon perd la foi à 13 ans mais ilcontinue à croire à un Être suprême. On le retrouve déiste et, face à un catholicisme qui ne veut pas s’éteindre, il établit un Concordat entre l’Eglise catholique et l’Etat, mélange de calcul politique et d’attachement à la religion de ses pères.

Mais ce concordat s’inscrit dans un contexte de domination politique de l’Eglise et s’accompagne des Articles organiques qui plongent le pape dans une profonde amertume.

Ce consul qui se fera couronner empereur en présence de Pie VII se transformeraquelques années plus tard en ennemi et en geôlier du pontife romain, avant de mourir quelques années plus tard dans la religion catholique, selon les propres termes de son testament.

Ce parcours complexe peut laisser sans réponse la question de sa croyance et de son appartenance à l’Eglise catholique. Aujourd’hui encore, il est toujours difficile de dissiper les ambiguïtés et l’unanimité est loin d’être de mise.

Le professeur Tulard souligne les confidences souvent contradictoires de Napoléon exilé à Sainte-Hélène et dit être sans réponse précise. Philippe Bornet, au terme de l’Avertissement mis en exergue de son ouvrage, écrit : « Napoléon était-il athée ? Était-il chrétien ? Était-il un bon chrétien ? On peut répondre par la négative aux première et troisième question. Pour la seconde, la réponse reste délicate ».

Essayons de suivre les aléas d’une pensée fluctuante.

I « L’empreinte ineffaçable » de sa famille.

S’il est vrai que tout homme reste marqué par sa première enfance, Napoléon Bonaparte n’échappe pas à cette loi.Sa prime enfance est marquée par une éducation religieuse forte, imprégnée d’une religiosité méditerranéenne.Né un 15 août, ondoyé à sa naissance, il ne reçut toutefois que près de deux ans après sa naissance les compléments de baptême des mainsde son grand-oncle, l’archidiacre Lucien Bonaparte.

A Autun, puis à Brienne, Napoléon se trouvera entre les mains de clercs et de religieux. L’éducation reçue auprès de sa « mamma », auprès de ses oncles, archidiacres et chanoines corses, auprès des Minimes de Brienne lui a laissé des souvenirs qu’il évoque avec attendrissement. Il avoue que la cloche de Rueil sonnant l’Angelus du soir lui rappelle les sensations de son enfance[2]. Le Génie du christianisme publié en 1802 l’enchantera également[3].

Il admirera l’aumônier du collège de Brienne, le Père Charles. Devenu Premier Consul, il le visitera à Dôle où il s’était retiré et il lui écrivit : « Je n’ai pas oublié que c’est à votre vertueux exemple et à vos sages leçons que je dois la haute fortune où je suis arrivé. Sans la religion, il n’est point de bonheur, point d’avenir possible. Je me recommande à vos prières ».

A Brienne, Napoléon fit sa première communion dont il conserva non un vague souvenir, mais une empreinte profonde. Un jour, après une victoire, il avoua devant son état-major stupéfait, quele jour le plus heureux de sa vie avait été celui de sa première communion[4].

II L’éloignement de la foi.

C’est à partir de 1782, à l’âge de treizeans, qu’il commence à perdre la foi, sans toutefois abandonner la pratique religieuse.

A côté des rappels de son appartenance au catholicisme, Napoléon manifeste les signes de détachement à l’égard de la religion elle-même. A ses compagnons d’exil de Sainte-Hélène, il fait état des doutes de cette époque, comme au cours de cette conversation recueillie par Las Cases le 17 août 1816 :

« J’ai eu besoin de croire, j’ai cru ; mais ma croyance s’est souvent heurtée, incertaine, dès que j’ai su, dès que j’ai raisonné ; et cela m’est arrivé d’aussi bonne heure qu’à treize ans. Peut-être croirai-je de nouveau aveuglément, Dieu le veuille ! Je n’y résiste assurément pas et je ne demande pas mieux ; je conçois que ce doit être un grand bonheur »[5].

On ne pourra conclure de cela à un véritable athéisme. Cela montre au contraire combien Napoléon n’a cessé de s’interroger sur la question religieuse et combien l’idée de Dieu reste présente à son esprit.

III Le fils de Rousseau.

Sorti de l’Ecole militaire de Paris, Bonaparte a 16 ans en 1785. Il entre dans une phase où il est dominé par deux passions : Rousseau et la Corse. Tous les Corses admirent l’auteur du Contrat social[6], surtout lorsqu’il fut chassé par le Conseil de Genève le 15 octobre 1764[7].

Bonaparte avait lu Rousseau et la Profession de foi du vicaire savoyard. Sa croyance déiste en l’Etre suprême vient de là[8].

En 1786, il rédige une Défense de Rousseau[9]. Bonaparte ne remet pas en cause l’idée de la nécessité de la religion dans l’Etat. Il s’en prend simplement au christianisme en ce qu’il détruit l’unité desEtats. « Le christianisme défend aux hommes d’obéir à tout ordre opposé à ses lois, à tout ordre injuste émané de la part même du peuple. Il va donc contre le premier article du pacte social, base des gouvernements car il substitue sa confiance particulière à la volonté générale constituant la souveraineté. »L’unité de l’Etat est donc rompue, puisque les ministres de la loi et ceux de la religion ne sont pas les mêmes. Et Bonaparte de dénoncer particulièrement les Jésuites[10].

Mais, encore une fois, Bonaparte ne met pas en cause l’idée que la religion est nécessaire dans l’Etat.

En revanche, on voit poindre derrière sa critique des ministres de la religion l’idée d’un clergé dévoué à l‘Etat, d’un corps de gendarmes ecclésiastiques auquel il donnera naissance.

Du Contrat social, Bonaparte retient aussi l’idée d’un nécessaire pluralisme religieux.

Rousseau écrivait cette formule que le Premier Consul mettra en pratique : « Maintenant qu’il n’y a plus et ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire aux devoirs du citoyen »[11]. La tolérance religieuse est donc l’un des principes fondamentaux aux yeux de Bonaparte ; c’est elle qui favorise la paix civile.

Mais il demeure également attaché à l’idée d’une religion dans l’Etat et fait l’analyse que cette religion en France ne peut être que le catholicisme, dans la mesure où elle est la religion de la grande majorité des Français.

Bonaparte estime de son devoir d’épouser la religion de son peuple. C’est au nom de la concorde et de l’unité nationale que Bonaparte choisira de rétablir le catholicisme. Cette logique le poussera finalement, via le Concordat, jusqu’au couronnementde 1804.

IV Un itinéraire troublé dans une période troublée.

Autant qu’il est possible de suivre ses variations, Bonaparte se laisse d’abord séduire par la volonté de Robespierre d’établir un culte officiel civique et déiste[12].

Mais ce culte disparait avec la chute de Robespierreet, nous l’avons dit, la foi catholique persécutée ne s’éteint pas.

En Egypte, il montre qu’il était prêt à se convertir à l’islam pour des raisons d’opportunité.

Enfin, en France, Bonaparte fera du catholicisme une « religion de l’Etat », plus par calcul politique que par conviction religieuse.

Entretemps, il se « mariera »avec Joséphine de Beauharnais le 9 mars 1796 sans le moindre mariage religieux. C’est contraint et forcé par la volonté de Pie VII la veille de son sacre que Bonaparte se mariera religieusement, mariage religieux aussi bâclé que le « mariage » civil.

V Les premières mesures religieuses de Bonaparte.

La fin des persécutions.

Bonaparte mit progressivement fin à la guerre contre le Christianisme lorsque, vainqueur en Italie, il renversa le Directoire,affaibli et déconsidéré,par le coup d’Etat du 18 brumaire (9novembre 1799).

Le premier deses mérites fut de mettre un coup d’arrêt définitif à la grande persécution religieuse de la Révolution, massive sous la Terreur, poursuiviesous le Directoire avec, entre autres, la « guillotine sèche » pour de nombreux prêtres (la déportation en Guyane).

Ce fut ensuite, malgré la très forteopposition de la majorité des hommes politiques en place, le rétablissement officiel de la religion en France.

Tout d’abord, Bonaparte consul abolit les divers serments de fidélité antérieurs et permit notamment aux catholiques romains d’exercer leur culte dans les mêmes conditions que les constitutionnels, moyennant toutefois serment de fidélité à la Constitution nouvelle.

Puis rapidement, à la fin de 1799, un décret décida que les honneurs seraient rendus à la dépouille mortelle de Pie VI. « Vu que, si ce vieillard, respectable par ses malheurs, a été un moment l’ennemi de la France, ce n’a été que séduit par les conseils des hommes qui environnaient sa vieillesse, vu que, il est de la dignité humaine de la nation française de donner des marques de considération à un homme qui occupa un des premiers rangs sur la terre », la dépouille du défunt reçut, en attendant son retour à Rome, les hommages qu’elle méritait.

Les premières avances faites à l’Eglise en faveur du rétablissement du culte catholique.

C’est à l’occasion de la seconde campagne d’Italie que Bonaparte commença à se tourner vers l’Eglise de façon plus positive.

Ces premières ouvertures de Bonaparte firent grande impression, d’autant que le Premier Consul semblait faire sa priorité de la restauration des relations de l’Eglise et de l’Etat.

1) La première démonstration : le discours de Milan :

La seconde campagne d’Italie rendit Bonaparte maître de Milan. Fort de ce premier succès, il démasque soudain ses intentions. Le 5 juin 1800, il adresse aux patriotes et au clergé de Milan qu’il a convoqués un discours retentissant. De ce discours, un article officieux nous livre la substance dans le Journal de Paris du 3 juillet 1800 :

Aux patriotes, il dit : « Laissez vos prêtres dire la messe ; le peuple est souverain ; s’il veut sa religion, respectez sa volonté » ; s’adressant aux prêtres, il dit : « Les amis naturels de l’Italie sont les Français. Que pouvez–vous attendre des protestants, des grecs, des musulmans qu’on vous a envoyés ? Les Français au contraire sont de la même religion que vous. Nous avons bien eu quelques disputes ensemble ; mais cela se raccommode et s’arrange ».

Une autre version plus explicite diffusée en Italie prête à Bonaparte les paroles suivantes :

« J’ai désiré vous voir tous rassemblés ici pour avoir la satisfaction de vous faire connaître par moi-même les sentiments qui m’animent au sujet de l’Eglise catholique, apostolique et romaine. Actuellement qui je suis muni des pleins pouvoirs, je suis décidé à mettre en œuvre tous les moyens qui je croirai les plus convenables pour assurer et garantir cette religion…Quand je pourrai m’aboucher avec le nouveau pape, j’espère que j’aurai le bonheur de lever tous les obstacles qui pourraient encore s’opposer à l’entière réconciliation de la France et de l’Eglise…

Moi aussi, je suis philosophe et je sais que, dans une société quelconque, nul homme ne saurait passer pour vertueux et juste, s’il ne sait d’où il vient et où il va. La simple raison ne peut nous fournir là-dessus aucune lumière ; sans la religion, on marche continuellement dans les ténèbres et la religion catholique est la seule qui donne à l’homme des lumières certaines et infaillibles sur son principe et sa fin dernière. Une société sans religion est comme un vaisseau sans boussole[13] ».

Il n’est pas utile de souligner combien ces propos s’inscrivent dans l’esprit du XVIIIe siècle.

Le consul est porté vers les idées révolutionnaires. En partie indifférent en matière religieuse, il n’est toutefois pas libre-penseur. La religion d’un peuple souverain est considérée comme un facteur politique indispensable dans le cadre d’un Etat organisé. Seul le christianisme pouvait servir de base éthique à l’Europe et de ciment pour l’édifice social.

2) La deuxième démonstration : le Te Deum à Milan (18 juin 1800) :

Après la victoire de Marengo du14 juin 1800 sur les Autrichiens, une deuxième démonstration, volontairement sensationnelle, confirme les intentions de Bonaparte. Sûr de sa puissance, il affirme sa politique religieuse avec éclat et assiste à Milan à un Te Deum solennel en l’honneur de la délivrance de la République. « Aujourd’hui, malgré ce que pourront dire nos athées de Paris, je vais en grande cérémonie au Te Deum que l’on chante dans la métropole de Milan »[14].

Le lendemain, 19 juin, Bonaparteconfiera au cardinal Martiniana, évêque de Verceil, que son intention était de bien vivre avec le pape et même de traiter avec lui pour le rétablissement de la religion en France. Martiniana en fit part au pape qui répondit le 10 juillet : « Vous pourrez dire au Premier consul que nous nous prêterons volontiers à une négociation dont le but est si respectable, si convenable à notre ministère apostolique, si conforme aux vues de notre cœur ».

VI Des milieux hostiles à l’Eglise et un jeu d’équilibre.

En France, d’un point de vue politique, Bonaparte doit tenir compte de son entourage, souvent peu amène à l’égard de l’Eglise. Napoléon devra se livrer à un subtil exercice d’équilibre.

Il devra rompre avec un entourage hostile au catholicisme lorsqu’il entrera en négociation avec la papauté, mais en même temps, il le soutiendra afin de freiner l’influence de l’Eglise, ce qui donne à sa politique l’apparence d’un jeu de balance.

1) L’Institut de France :

L’Institut deFrance, fondé en 1795 pour remplacer les anciennes académies royales, foyer d’esprit « positif »,se montre hostile au premier chef au projet du Consul. Sous le Directoire, jusqu’en 1800, Bonaparte a partagé les idées de l’Institut, où il s’était fait admettre. On y est plus déiste qu’athée. Il avouera : « Quant à moi, je suis de la religion de l’Institut ».

Mais la lutte entre Bonaparte et l’Institut s’engagera en 1801, lorsqu’il apparaîtra que le Premier Consul, rompant avec ses anciens amis, entrera en négociation avec Rome.

2) L’armée :

Ce ne sont pas seulement les milieux de l’Institut, athées, déistes ou matérialistes, qui s’inquiètent du retour en force de la religion. Dans l’armée aussi, des voix plus ou moins feutrées se font entendre pour protester contre la signature du Concordat. Or, l’armée est l’autre berceau de Bonaparte. Il y a, comme à l’Institut, puisé une partie de ses références. Et si cette armée est diverse, elle n’en conserve pas moins, en 1800, son attachement aux principes révolutionnaires. Elle est alors républicaine et profondément anticléricale. Le culte décadaire a connu en son sein un certain succès après que l’armée eût été l’un des principaux vecteurs de la déchristianisation dans le pays. Elle se montrera méfiante à l’égard de la signature du Concordat. L’impopularité de ce texte s’exprimera, au cours de l’hiver 1801-1802, par une campagne de protestations qui explique la colère de certains généraux lors de la cérémonie qui eut lieu à Notre-Dame de Paris le 18 avril 1802, le jour de Pâques, pour célébrer la promulgation de la loi des cultes. Plusieurs d’entre eux protestent, parlant de « capucinade ». Ils n’expriment pas un sentiment isolé, mais une opinion largement répandue dans l’armée. Bonaparte connaît l’opinion d’une armée à laquelle il appartient. Il passe outre, de même qu’il refuse d’écouter l’opinion des idéologues de l’Institut. A ses yeux, le rétablissement de la religion est essentiel à la survie de l’Etat.

3) L’encouragement au développement de la franc-maçonnerie :

Toutefois, le Consulat et l’Empire seront un période d’âge d’or pour la franc-maçonnerie. Elle correspond au vœu de Napoléon d’établir son pouvoir sur le soutien des notables. Elle représente une France urbaine, et attire à elle, à côté des fonctionnaires et des militaires, des membres de la bourgeoisie libérale ou commerçante. Elle est devenue plus que jamais le refuge des hommes des Lumières, qui s’opposent pour la plupart au renouveau du catholicisme en France.

Le soutien à la franc-maçonnerie permet enfin à Napoléon Bonaparte de rassurer les milieux réticents face aux avances faites à l’Eglise et exprime la volonté de pluralisme exprimée par le Premier Consul. Généraux et préfets francs-maçons sont toutefois priés de ne pas entraver la réorganisation religieuse, mais ils ont pu, au moment de la crise du sacerdoce et de l’Empire, servir d’utiles auxiliaires au régime dans sa volonté de contenir l’Eglise catholique.

« A la foi encouragée et surveillée, la maçonnerie allait devenir une manière de parti. Elle pouvait conserver ses rites variés et ses organisations souvent rivales, mais composée dans les villes et les provinces de notables, de magistrats, de fonctionnaires placés à tous les niveaux, d’officiers de toutes armes et de tous grades, elle allait permettre en France de contrôler l’opinion »[15].

Plus tard, c’est un Napoléon déchu qui s’exprimera de la façon suivante sur les francs-maçons :

« C’est un tas d’imbéciles qui s’assemblent pour faire bonne chère et exécuter quelques niaiseries ridicules. Néanmoins, ils font quelques bonnes actions. Ils ont aidé dans la Révolution et dans ces derniers temps encore à diminuer la puissance du pape et l’influence du clergé »[16].

VII Un homme d’ordre, le législateur du Concordat.

Ne perdons pas de vue que Bonaparte reste très méfiant à l’égard des religions positives.A l’époque du Concordat, Napoléon continue à être obnubilé par la question de l’existence de Dieu : « Je ne crois pas aux religions, mais à l’existence de Dieu…Qu’est-ce qui a fait tout cela ? » s’interroge-t-il en 1801.

Les vues utilitaires de Bonaparte.

Cependant, il fit les premières avances de Concordat, considérant le pouvoir spirituel comme le plus précieux auxiliaire du temporel et jugeant en outre indispensable de tenir en main le clergé.

L’Eglise sera gardienne de l’ordre de la société.

Le projet de Concordat fut repris par Bonaparte dans un discours au Conseil d’Etat le 16 août 1800. Son point de vue est très utilitaire ; la religion est considérée comme un élément politique nécessaire : « Ma politique est de gouverner les hommes comme le plus grand nombre veut l’être. C’est, je crois, la vraie manière de reconnaître la souveraineté du peuple. C’est en me faisant catholique que j’ai gagné la guerre de Vendée, en me faisant musulman que je me suis établi en Egypte, en me faisant ultramontain que j’ai gagné les esprits en Italie. Si je gouvernais un peuple de Juifs, je rétablirais le temple de Salomon[17] ».

Il se dit « catholique pour le bien du peuple ». En réalité, il est déiste. Il brocarde les athées, il est sensible aux aspirations religieuses, il se borne à un spiritualisme fataliste, il n’a pas la foi.

S’il croit aux religions, c’est par raison d’Etat, car elles garantissent l’ordre. Celle du Christ lui semble efficace : elle prêche le respect de l’autorité, l’obéissance au pouvoir établi, le dévouement, la charité, la résignation devant l’inégalité nécessaire des conditions, la sanction des actes par des récompenses et des châtiments éternels. Il ne lui déplaît pas que les Français professent cette dernière ; il la préfère même à toutes les autres.

Il manifeste un très fort réalisme politique : il y aurait difficulté de gouverner sans l’accord des catholiques. « Une société sans religion est comme un vaisseau sans boussole » disait déjà Bonaparte en Italie. Il considérait le pouvoir spirituel comme le plus précieux auxiliaire du temporel et jugeait en outre indispensable de tenir en main le clergé.

Bonaparte, qui obéissait avant tout à des préoccupations politiques dans son projet de Concordat et dont le génie ne comportait guère l’intelligence du spirituel, ne pouvait donc se rencontrer sans heurts avec Pie VII, pape essentiellement religieux. Le Concordat projeté, qui permettait au premier de se servir de l’Eglise pour appuyer son régime, risquait de devenir pour celle-ci un asservissement.

Tout en se prêtant, pour obtenir le traité si désirable, aux concessions nécessaires,Rome devait maintenir l’indépendance du spirituel contre les ingérences de l’Etat. Si l’entente se réalise assez rapidement sur les modalités, le débat se centre donc immédiatement sur les principes. Il faudra de longs mois pour trouver les formules qui sauvegardent ceux-ci. Et, même une fois ces formules trouvées et acceptées, il restera les germes de conflits sans cesse renaissants, qui aboutiront, après 1806, à la lutte du Sacerdoce et de l’Empire.

Selon le Concordat du 15 juillet 1801, la religion catholique apostolique et romaine peut s’exercer librement et publiquement, mais seulement comme la religion de la grande majorité des citoyens français et en observant les règlements de police (préambule et art. 1).[18]

        On ne peut nier les avantages que retirera l’Église du Concordat auquel les catholiques se rallieront :

• la restauration du culte ;
• la fin du schisme et de l’anarchie ;
• contre la Révolution, la nécessaire intervention du pape ; rien ne s’arrange sans le pape[19]. La Constitution Civile du Clergé est par là désavouée.
• contre le gallicanisme, est consacrée la primauté de juridiction du pape qui institue et dépose les évêques.[20] Le gallicanisme connaîtra en soi un fort déclin. Mais les sacrifices du Saint-Siège seront également réels.[21]

Malgré le refus de démission des évêques d’Ancien régime et la naissance de la Petite Eglise, ceconcordat servira de modèle pour une trentaine de concordats signés entre le Saint-Siège et les Etats au XIXe siècle.

Toutefois, de façon unilatérale, Bonaparte ajoutera les Articles organiques (loi du 8 avril 1802).

VIII Le gallicanisme et les préfets violets.

Les Articles organiques (loi du 8 avril 1802).

Œuvre de Talleyrand, ils sont rédigés à l’insu du pape pour calmer les Jacobins et la forte opposition au Concordat du Corps Législatif, présidé par Dupuis, ancien Conventionnel « modéré », auteur d’un ouvrage hostile au catholicisme L’origine de tous les cultes, et du Sénat, auquel appartient l’abbé Grégoire.

Les Articles organiques sontrédigés par Portalis, premier titulaire de la Direction générale des Cultes créée le 7 octobre 1801.

Ces Articles unilatéraux déterminent et organisent les règles de police pour l’exercice public du culte. En réalité, ils réintroduisent les principes gallicans d’un spirituel sous l’étroite tutelle et dépendance de l’Etat[22].

Le 24 mai 1802, Pie VII plein d’amertume proteste contre les Articles organiques ; Bonaparte ne revint pas sur eux.Les protestations romaines dureront jusqu’à l’abolition du Concordat en 1905.

Mais dans une lettre de 1817 adressée au cardinal Consalvi, Pie VII, reconnaissant et plein d’indulgence, écrira : « Nous devons nous souvenir tous les deux qu’après Dieu, c’est à lui principalement qu’est dû le rétablissement de la religion dans ce grand royaume de France. Le concordat fut un acte chrétiennement et héroïquement sauveur »[23].

IX Le catholicisme au service de l’Empire.

Malgré les inquiétudes suscitées par les Articles organiques, Pie VII accepta de venir à Paris procéder au sacre impérial de Napoléon le 2 décembre 1804.

Si le sacre de 1804 montre chez Napoléon le souci d’assumer le passé catholique de la France, c’est également un moyen de marginaliser le futur Louis XVIII qui n’a pas reçu l’onction.

Dans ses campagnes, Napoléon ne manifeste aucune religiosité à l’exemple de ces Romains qu’il admirait tant. Pas de Messe à la veille d’Austerlitz, nulle invocation à un saint protecteur.

En 1806, l’invention de la saint Napoléon célébrée en grande pompe le 15 août, jour de naissance de l’Empereur, et celle du Catéchisme impérial font de la religion un instrument politique.Elles s’accompagnent de la création de l’Université impériale.

1) La saint Napoléon :

Un décret du19 février 1806 ordonne que saint Napoléon, jusqu’alors inconnu, soit solennisé le 15 août dans toute l’étendue de l’Empire. On devine les raisons qui motivèrent ce choix. Sous l’Ancien Régime, l’Assomption, où se renouvelait le vœu de Louis XIII, avait le caractère d’une fête nationale et royale. Dût-on détrôner la sainte Vierge, on lui donnerait un autre saint qu’on annexerait au régime nouveau. Mgr Bernier, évêque d’Orléans, trouva le moyen de composer pour le bréviaire des leçons historiques et édifiantes de ce saint nouveau. Les évêques rivalisèrent de dévotion à la louange du héros et du saint. Le Saint-Siège s’émut, trouvant inadmissible cette substitution et condamnant cette ingérence temporelle dans le spirituel mais le pape, en pratique, se résigna au silence, dans une situation déjà tendue par ailleurs.

2) Le Catéchisme impérial :

Rédigé par Mgr Bernier et l’abbé d’Astros et remanié par Napoléon lui-même, il insiste sur les obligations civiques qui l’emportent sur le dogme ; le 4e commandement a droit à de longs développements :

• vénérer l’Empereur ;
• payer ses impôts ;
• obéir à la loi de la conscription, sinon on s’expose à la damnation éternelle.

Pie VII ne l’approuve pas ; la Congrégation romaine chargée de l’examiner ne l’approuve pas non plus ; seul, le cardinal Caprara, « pape à domicile » accordera, en tant que légat, l’approbation le 30 mai 1806.

Bernier présentera le Catéchisme à l’usage de toutes les églises de l’Empire comme directement émané de Rome.

3) L’Universalité impériale :

L’Université devait enseigner la fidélité à l’empereur et à la monarchie impériale, « dépositaire du bonheur du peuple ».

A la tête de l’édifice était placé le « grand maître » (Fontanes) et dans le Conseil figuraient Mgr de Bausset et M. Emery.

De droit, l’Université possède le monopole de l’enseignement, au détriment de l’Eglise.

Le 17 mars 1808, l’empereur créa dix facultés de théologie, afin que l’Etat pût surveiller l’enseignement donné au clergé. Des facultés de théologie protestante furent également créées.

Les collèges et lycées sont pourvus d’aumôniers. Toutefois, l’attitude officielle est l’incroyance et les évêques se plaignent du péril de la foi.

X Des années difficiles.

Et puis l’initiateur du Concordat, le restaurateur de l’Eglise en France va devoir s’opposer au pape qui refuse d’entrer dans les vues politiques de l’Empereur.

En 1806, Pie VII n’entend pas entrer dans le Blocus continental en raison de la neutralité qui s’imposait au souverain pontife. Napoléon se fit menaçant et écrivit au pape que son pouvoir temporel dépend de son bon vouloir : « Votre Sainteté est souveraine de Rome, mais j’en suis l’Empereur »[24].

Napoléon fit occuper Rome en 1808. Lui et « les auteurs, fauteurs et exécuteurs des injustices exercées à l’égard du Saint-Siège » furent excommuniés. Exilé à Savone en juillet 1809, Pie VII devint le prisonnier de l’Empereur, transformé en geôlier. Installé finalement à Fontainebleau, Pie VII sera libéré puis regagnera Rome en mai 1814.

Malgré toutes ces difficultés, Napoléon, au faîte de sa puissance, n’oublie pas l’importance du catholicisme et, de façon bien pragmatique, confie l’éducation de son fils[25] à la comtesse de Montesquiou. Il s’exprime ainsi en public :

• Madame, je vous confie les destinées de la France, faites de mon fils un bon Français et un bon chrétien, l’un ne saurait être sans l’autre. Et comme quelques courtisans présents souriaient, il ajoute :
• Oui, Messieurs, la religion est à mes yeux l’appui de la morale et des bonnes mœurs[26].

XI Au soir de sa vie.

Les témoignages relatifs au séjour à Sainte-Hélène sont assez nombreux, chaque personne de l’entourage de l’Empereur déchu se piquant de rédiger son journal.

Détaché des pratiques du catholicisme, l’Empereur exilé continue à ne pas renoncer à l’idée de Dieu. En cela, il ne peut être considéré comme athée. A Sainte-Hélène, il persiste à ne pas être convaincu des explications matérialistes de la formation du monde, celles de Monge, Berthollet, Laplace, et il continue de s’interroger sur l’existence d’un Dieu horloger – pour reprendre une expression qu’il utilise la tenant de Voltaire –, d’un Être Suprême, d’un Grand architecte de l’Univers.

Mais s’il s’interroge sur les origines de l’homme, il paraît peu hanté par l’idée de la mort et ne croit pas à un au-delà.

Las Cases relate un entretien de 1816. Toujours lui-même, déiste, fils du XVIIIe siècle, l’empereur déchu déclare : « Je suis loin d’être athée, assurément ; mais je ne puis croire tout ce que l’on m’enseigne en dépit de ma raison, sous peine d’être faux et hypocrite ». Mais au terme de cet entretien, Napoléon se fera apporter les Evangiles et les lit longuement.

Si l’on se fie à l’intuition féminine d’Albine de Montholon qui le connut intimement « il avait rompu dès sa jeunesse avec la pratique de la religion, Pourtant, il avait gardé l’empreinte de sa première éducation et de la foi de son enfance, Il était chrétien et catholique au fond du cœur, …Il s’est beaucoup occupé de religion à Longwood[27]. Il a lu l’Ancien Testament, tous les Evangiles, les Actes des Apôtres, Bossuet, Massillon, etc. Il professait une grande admiration pour saint Paul. » Son exemplaire de l’Ancien Testament était ce même volume qu’il avait avec lui en Egypte et qu’il faisait lire à Monge, le soir sous la tente. Napoléon disait : « Il y a un sentiment inné dans le cœur de l’homme qui le porte à croire. Il est impossible qu’il ne se dise pas sans cesse : D’où suis-je venu ? Où vais-je ? Et il ajoutait avec un accent ému : personne ne peut dire : je ne serai pas dévot. »[28]

Dans une lettre du 11 août 1819, Montholon écrit : « Les lectures à la mode à Longwood sont l’Evangile, Bossuet, Massillon, Fléchier, Bourdaloue ».

Le mois suivant,deux prêtres arrivent à Sainte-Hélène, les abbés Buonavita et Vignali.Chargés d’assister Napoléon, ils ont été souhaités dès 1816, à la suite des démarches entreprises par le cardinal Fesch auprès du gouvernement britannique et encouragées par Pie VII.

Quand son état s’aggrave, le surnaturel semble s’affirmer.

Il rédige son Testament du 15 avril, écrivant en exergue : « Je meurs dans la religion apostolique et romaine, dans le sein de laquelle je suis né, il y a plus de cinquante ans ».

Mais le 19 avril 1821, Jeudi Saint, Napoléon manifeste sa foi en la vie éternelle dans une vision personnelle qui reste assez éloignée de la réalité :

« Quand je serai mort, chacun de vous aura la douce consolation de retourner en Europe. Vous reverrez, les uns vos parents, les autres vos amis. Et moi je retrouverai mes braves aux Champs-Elysées. Oui, continua-t-il en haussant la voix, Kléber, Desaix, Bessières, Duroc, Ney, Murat, Massena, Berthier, tous viendront à ma rencontre ;ils me parleront de ce que nous avons fait ensemble. Je leur conterai les derniers événements de ma vie. En me voyant, ils redeviendront tous fous d’enthousiasme et de gloire. Nous causerons de nos guerres avec les Scipion, les Annibal, les César, les Frédéric. Il y aura du plaisir à cela ! » Voilà donc la représentation du Paradis que se fait l’Empereur : un cercle pour officiers anciens combattants[29].

Le Samedi Saint suivant, l’Empereur demande l’installation d’une chapelle ardente et la célébration de la Messe et s’adressant à l’abbé Vignali lui dit : « Lorsque je serai à l’agonie, vous ferez dresser un autel dans la pièce voisine, vous exposerez le Saint-Sacrement, et vous direz la prière des agonisants ; je suis né dans la religion catholique, je veux remplir les devoirs qu’elle impose et recevoir les secours qu’elle administre[30]. »

Le 1er mai, l’abbé « Vignali nous annonce qu’il a administré le viatique à l’Empereur »[31]. En réalité, il fut seulement extrémisé, n’étant plus capablede recevoir la Sainte Communion en raison de ses indispositions.

Napoléon s’éteint le 5 mai 1821, marqué par l’« empreinte ineffaçable » de sa famille, de son baptême, de son enfance.

XII Après la mort.

Le parcours religieux de Napoléon a été singulièrement complexe. Baptisé, fils des Lumières, déiste, croyant, sceptique, catholique, conformiste, provocateur ? Quelle pensée religieuse ? Que conclure ?

La réponse est embarrassée, puisque la question l’est tout autant.

Pie VII soutiendra que la grâce de la douzième heure a pu faire revenir l’Empereur vers Dieu :

« Lorsque Pie VII apprit la mort de Napoléon, il montra le même esprit qui l’avait porté à prier le cabinet britannique d’adoucir la captivité du grand guerrier, et il permit qu’un service funèbre fût célébré à Rome par les soins du cardinal Fesch…[32]

Pie VII demandait avec avidité à connaître les détails relatifs à la mort de celui qu’il espérait avoir rendu à Dieu. Le pape avait franchement pardonné et les assurances de bienveillance qu’il envoyait à Sainte-Hélène ne devaient pas peu contribuer à réveiller dans l’esprit de Napoléon ces anciens sentiments de religion dont nous l’avons trouvé quelquefois animé…

Les relations arrivées à Rome prouvent que les consolations de la religion furent reçues par l’Empereur avec vénération et recueillement : il prononça le nom du Saint-Père, que plusieurs fois dans ses entretiens de l’exil, il avait appelé un agneau ; il prononça son nom avec un accent vrai d’effusion et de douceur. Il dit quelques mots sur la cathédrale d’Ajaccio. Sa figure dans ces terribles moments était gracieuse et sereine »[33].

D’autre jugeront de façon plus pragmatique, et sans doute avec plus de réalisme :

« Napoléon accepte de mourir dans la religion de ses pères, considérant de plus qu’il remplit son devoir de souverain chrétien. Cet ultime geste ne signifie pas un profond revirement de ses convictions mais, à ses yeux, un souverain se doit de mourir en affichant l’appartenance à la religion de son peuple. Jusque dans sa mort, il reste fidèle à l’idée que les princes doivent sur ce point donner l’exemple[34] ».

« Napoléon croyait-il en Dieu ? La question sans cesse posée n’a pas encore reçu de réponse ». « Napoléon était-il athée ? Était-il chrétien ? Était-il un bon chrétien ? On peut répondre par la négative aux première et troisième question. Pour la seconde, la réponse reste délicate »[35].L’empreinte ineffaçable de sa famille ? Deux siècles après sa mort, la pensée religieuse de l’Empereur continue de diviser.

[1] Philippe Bornet, Napoléon et Dieu, Via Romana, 2021.

[2] Louis Madelin, Histoire du Consulat et de l’Empire, t. IV, p. 106.

[3]Publié en 1802, l’influence de cet ouvrage de Chateaubriand sera considérable, d’autant plus qu’il répondra à l’attente d’une génération conquise par le romantisme et séduite par cette nouvelle manière d’aborder l’essence du christianisme. Il accompagnera en ce sens l’effort de reconstruction de l’Eglise engagé par Bonaparte à l’occasion des négociations avec la papauté. Chateaubriand en fera parvenir un exemplaire au Premier consul et Bonaparte acceptera que la seconde édition, publiée en avril 1803, lui soit dédiée. C’est dire combien la publication du Génie du Christianisme servira les intérêts du pouvoir. Le livre légitimera le rétablissement des autels par le Concordat et sera utilisé comme une arme contre les opposants à la politique religieuse de Bonaparte. Chateaubriand s’attribuera du reste un rôle dans la restauration religieuse du pays : « Ce fut au milieu des débris de nos temples que je publiai Le Génie du Christianisme » écrira-t-il dans les Mémoires d’outre-tombe. Ce choix en faveur du rétablissement de l’Eglise, n’allait pourtant pas de soi, tant Bonaparte et son entourage paraissaient nourris de l’esprit des Lumières.

[4]Testament religieux de Napoléon Ier, Paris, J.-L. Paulmier, 1861. Mais, à Sainte-Hélène, il pourra également affirmer que le plus

beau souvenir de sa vie restait la fulgurante campagne d’Italie de 1796-1797 !

[5] Emmanuel de Las Cases, Le Mémorial de Sainte-Hélène, éd. Par Marcel Dunan, Paris, Flammarion, 2 t., rééd. Garnier-Flammarion, 1983, t. 2, p.195.

[6] On sait que, dans le Contrat social, Rousseau fait l’éloge de la Corse. Dans le Discours de Lyon, écrit en 1791, Bonaparte manifeste une forte passion pour Rousseau : « O Rousseau ! Pourquoi fait-il que tu n’aies vécu que soixante ans ? Pour l’intérêt de la vertu, tu eusses dû être immortel ! ». Plus tard, il mettra en sommeil son admiration. « Il eût mieux valu pour le repos de la France que cet homme n’eût jamais existé » (Bonaparte à Ermenonville en1802).

[7] Philippe Bornet, Napoléon et Dieu, Via Romana, 2021, p. 28. Rousseau avait envisagé de se rendre en Corse.

[8] « L’Etre Suprême ne l’a pas permis ; sa volonté est immuable, lui peut nous consoler », Napoléon à son grand-oncle, l’archidiacre Lucien Bonaparte après la mort de son père, 28 mars 1785. Napoléon Bonaparte, Correspondance générale, Fayard, 2004, tome 1, p. 47.

[9]Défense de Rousseau, dans Napoléon Bonaparte, Œuvres littéraires et écrits militaires, éd. établie et annotée par Jean Tulard, Paris, Claude Tchou, « Bibliothèque des Introuvables », 2001. 3 vol., t. 1, p.49-60.

[10] Supprimés par Clément XIV et non encore restaurés.

[11] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, livre IV, chapitre VIII, Paris, Gallimard,La Pléiade, 1964, p. 469.

[12]Le culte de l’Etre Suprême (7 mai 1794)fut établi par le déiste Robespierre et la Convention le 7 mai 1794. La divinité est appelée au secours de la Révolution. L’Etre suprême se trouve déjà mentionné dans la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789.

Deux dogmes sont affirmés : l’Etre suprême et l’immortalité de l’âme. Le Grand Pontife est Robespierre lui-même.Fête solennelle le 8 juin 1794 (20 prairial an II).Sont prévues quatre fêtes commémorant les 14 juillet 1789, 10 août 1792, 21 janvier 1793 et 31 mai 1793, plus 36 fêtes décadaires, consacrées à l’« Être Suprême et à la Nature », aux vertus, aux âges de la vie, à l’agriculture et à l’industrie.

Ce culte s’inspire de l’Emilede Rousseau. Apartir de l’âge mûr, se met en place la vie religieuse de l’adulte par l’adoption de la Profession de foi du vicaire savoyard, spiritualiste :

Deux dogmes essentiels :

• l’existence de Dieu, être suprême et l’existence de l’âme humaine spirituelle et très probablement immortelle.
• à cela s’ajoute le dogme de la sainteté du contrat social.

[13]Correspondance de Napoléon Ier, t. 6, p. 339-341.

[14]Correspondance de Napoléon Ier, t. 6, n° 4923.

[15] François Collaveri dans le Dictionnaire Napoléon de Jean Tulard, Fayard, 1999.

[16] Au docteur O’Meara le 2 novembre 1816 ; dans Relation des événements arrivés à Sainte-Hélène postérieurement à la nomination de Sir Hudson au gouvernement de cette île, Paris, Chaumerot jeune, 1819.

[17] Roederer, Mémoires, t. 2, p. 334.

[18] Les 17 articles du Concordat :

• art. 1 : « culte libre et public en se conformant aux règlements de police ».
• art. 2 : nouvelles circonscriptions diocésaines.
• art. 3 : demande de démission des évêques.
• art. 4 et 5 : nomination des évêques par le Premier Consul de la République et investiture canonique par le pape.
• art. 6 et 7 : serment de fidélité des évêques et des prêtres au gouvernement (et non aux lois).
• art. 8 : prière pour la république et les consuls.
• art. 9 : nouvelles circonscriptions paroissiales, avec accord du gouvernement.
• art. 10 : les évêques nomment aux cures avec l’agrément du gouvernement.
• art. 11 : chapitres et séminaires non dotés.
• art. 12 : toutes les églises non aliénées mises à la disposition des évêques.
• art. 13 : les acquéreurs de biens nationaux non inquiétés.
• art. 14 : traitement convenable aux évêques et aux curés.
• art. 15 : fondations possibles en faveur des églises.
• art. 16 : le Premier Consul succède à l’ancien gouvernement.
• art. 17 : nouvelle convention si chef d’Etat non catholique.

[19] « Le prestige de l’Eglise et de la papauté d’abord s’est accru d’une manière prodigieuse par le fait que la Révolution elle-même, qui voulait, à l’origine, s’émanciper complètement de Rome et régler la situation de l’Eglise suivant son bon plaisir, devait comprendre qu’elle ne pourrait aboutir sans le pape, même pour l’établissement de la paix religieuse indispensable » (Schmidlin, Histoire des papes à l’époque contemporaine, t. 1, p. 67).

[20] « Les papes qui ont porté le plus haut leur autorité n’ont point fait dans la suite des siècles des coups d’autorité aussi grands » (M. Emery, p.s.s.).

[21]Les sacrifices du Saint-Siège :

• sur le catholicisme non reconnu comme religion d’Etat.
• d’ordre matériel : sur les biens ecclésiastiques spoliés et sur les clercs non dotés (vicaires généraux, chanoines, desservants, vicaires, séminaires).
• sur les personnes : démission demandée de tous les évêques.
• sur les nominations épiscopales abandonnées au Premier Consul et en partie sur les nominations curiales.
• rien sur les religieux.
• sur la liberté extérieure : entraves de police.

[22]77 articles en 4 titres, selon l’article 1er du Concordat :

• Titre I : du régime de l’Eglise catholique dans ses rapports généraux avec les droits et la police de l’Etat.
• art. 1 et 2 : les actes du Saint-Siège et des conciles généraux soumis au placet du gouvernement.
• art. 3 : les appels comme d’abus sont établis.
• Titre II : des ministres, des séminaires, des chapitres :

En étroite dépendance de l’Etat.

• art. 13-14, 20-23 : ils déterminent les devoirs pastoraux des évêques.
• art. 20 : les évêques ne peuvent sortir de leur diocèse qu’avec permission du Premier consul (les préfets violets).
• art. 24 : la déclaration gallicane des Quatre articles de 1682 sont imposés dans les séminaires.
• Titre III : du culte. Liturgie et catéchisme.
• Titre IV : des circonscriptions et du traitement des ministres.

[23]Ercole Consalvi, Mémoires, édités par Jacques Crétineau Joly, Maison de la Bonne Presse, 1895.

[24] Napoléon à Pie VII, 13 février 1806, Correspondance de Napoléon Ier, t. 12, n° 9805, p. 47-48.

[25] 20 mars 1811 : naissance à Paris du roi de Rome.

[26]Marchand,Mémoires. Tallandier, 1991, tome 2, p. 254.

[27] Résidence de Napoléon Ier à Sainte-Hélène, de 1815 à sa mort en 1821.

[28] Comtesse de Montholon, Souvenirs de Sainte-Hélène. E. Paul, 1901, p. 161-162.

[29] Général Bertrand, Cahiers de Sainte-Hélène, Paris, Albin Michel, 1959, p. 128.

[30]Marchand, Mémoires.

[31] Dr François Autommarchi, Mémoires.

[32] Pie VII se montra très généreux pour les parents de son persécuteur, accueillant à Rome la mère de l’Empereur et l’oncle de celui-ci, le cardinal Fesch. Il envoya même sa bénédiction au proscrit de Sainte-Hélène et fut le seul souverain d’Europe à solliciter du cabinet de Londres un adoucissement de son sort.

[33]Arthaud, Histoire du pape Pie VII, t. 3, p. 262 et 264.

[34] Jacques-Olivier Boudon, Napoléon et les cultes, Paris, Fayard, 2002, p. 44.

[35] Cf. Introduction.