« Hypersensibilité » à certains composants du pain

La première donnée est que le pain de froment, seule matière valide pour la sainte Eucharistie, comporte du gluten.

La deuxième donnée est le fait qu’on rencontre aujourd’hui des personnes « hypersensibles » à certains composants du pain, dont le gluten. Or, si ces personnes sont catholiques, elles vont très légitiment vouloir communier, et normalement sous l’espèce du pain.

Ces personnes « hypersensibles » à certains composants du pain peuvent être rangées (de façon un peu simpliste, mais pertinente) dans deux catégories distinctes.

D’une part, certaines personnes sont atteintes de ce qui est nommé scientifiquement « maladie cœliaque » (nous les appellerons dans la suite de ce texte les « malades cœliaques »), qui est une intolérance au gluten. Pour ces malades cœliaques, la consommation de gluten, même en très petite quantité, entraîne un risque de troubles médicaux graves, voire un péril de mort en cas d’ingestions répétées.

Il faut noter que le cas des malades cœliaques ne se présentait pas vraiment dans le passé pour la pratique sacramentelle, car l’ignorance des mécanismes de l’intolérance entraînait ordinairement la mort des malades cœliaques dès leur enfance. Mais, en raison des progrès scientifiques, la médecine est désormais capable de faire face à cette maladie, au moins dans une certaine mesure. Ces malades cœliaques restent donc vivants, ce qui est un heureux progrès, mais pose, en revanche, des problèmes pour leur alimentation, notamment pour leurs communions s’ils sont catholiques.

D’autre part, certaines personnes digèrent mal les produits à base de blé, sans qu’il s’agisse d’une intolérance au sens propre, et sans que le gluten n’intervienne spécifiquement. L’ingestion d’aliments à base de blé produit chez ces personnes des troubles digestifs, même si cela n’entraîne pas de lésions intestinales importantes, et même si cela ne met pas leur vie en danger. Pour ces personnes, la communion avec une hostie ordinaire, étant donné la très faible quantité de pain ingérée, n’est pas vraiment susceptible de déclencher ces troubles digestifs. Elles ne sont donc pas réellement concernées par la question des hosties « appauvries en gluten ».

Nous nous intéresserons ici prioritairement aux malades cœliaques, pour lesquels une simple communion est susceptible à elle seule d’entraîner des troubles médicaux plus ou moins graves.

Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

La troisième donnée est que, depuis quelques années, des personnes affirment avoir réussi à confectionner un pain de froment, un véritable pain de blé (qui serait donc une matière valide de l’Eucharistie), mais suffisamment appauvri en gluten pour être consommé sans danger par les personnes « hypersensibles » à certains composants du pain.

La quatrième donnée est que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi [1], sous la direction de celui qui était encore le cardinal Ratzinger, a par deux fois traité spécifiquement cette question, à cause de la survie désormais habituelle des malades cœliaques, ainsi que des techniques mises récemment au point pour produire du pain (et notamment du pain eucharistique) prétendu « appauvri en gluten ».

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi est intervenue une première fois par une lettre du 19 juin 1995 adressée à tous les Présidents des Conférences épiscopales. Elle y affirme : « Les hosties spéciales quibus glutinum ablatum est [auxquelles a été enlevé le gluten] sont une matière invalide. Elles sont en revanche une matière valide si elles contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, et si on n’y a pas ajouté des matières étrangères, étant entendu que le procédé utilisé pour leur confection ne soit pas à même de dénaturer la substance du pain ».

Elle est intervenue une seconde fois par une lettre du 24 juillet 2003 adressée de nouveau aux Présidents des Conférences épiscopales. Elle y affirme : « Les hosties totalement privées de gluten sont une matière invalide pour la célébration de l’Eucharistie. Sont, par contre, matière valide, les hosties partiellement privées de gluten et celles qui contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, sans que l’on y ajoute des matières étrangères, et qui n’ont pas été confectionnées selon des procédés susceptibles de dénaturer la substance du pain ».

Par ailleurs, la Congrégation pour le Culte divin, sous la direction du cardinal Sarah, par une lettre du 15 juin 2017 adressée à tous les évêques, a rappelé et confirmé ces dispositions.

Résumé des prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi concernant la confection d’un pain eucharistique appauvri en gluten peuvent être résumées de la manière suivante.

Une hostie totalement dépourvue de gluten constitue une matière invalide.

En revanche, une hostie seulement « appauvrie » en gluten constitue une matière valide. Cela requiert les conditions suivantes. D’abord, elle doit contenir une certaine quantité, une quantité minimale de gluten. Cette quantité n’est pas précisée, mais elle doit être suffisante pour obtenir la panification. De plus, il est interdit d’ajouter des matières étrangères au pain, dans le but d’obtenir quelque chose qui ressemblerait à une « panification ». Enfin, l’hostie ne doit pas avoir été confectionnée selon un procédé susceptible de dénaturer la substance du pain.

On peut encore réduire la présentation de ces prescriptions en deux points très simples. Premièrement, l’hostie doit contenir un minimum de gluten. Deuxièmement, c’est grâce au gluten que doit advenir la panification, à l’exclusion d’ajout de matières étrangères ou d’utilisation de procédés susceptibles de dénaturer la substance du pain.

Des prescriptions qui ne règlent pas le problème des malades cœliaques

Avant même d’entrer dans un examen des procédés qui seraient utilisés pour produire des hosties appauvries en gluten, il est possible de faire une réflexion de principe.

Comme nous venons de le voir, la première des prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi est qu’il est nécessaire et obligatoire de conserver un minimum de gluten dans les hosties.

Or, les véritables malades cœliaques ne peuvent absorber la moindre quantité de gluten sous peine de troubles graves, pouvant aller jusqu’à la mort en cas d’ingestions répétées. Que l’hostie soit confectionnée normalement, ou qu’elle soit confectionnée avec un taux de gluten qui aurait été diminué, le risque est à peu près le même pour ces personnes : elles ne peuvent communier à des hosties contenant du gluten sans mettre leur santé, voire leur vie, en danger plus ou moins grave.

Ainsi, un médecin qui soignait un malade cœliaque s’étonnait de le voir toujours souffrir des conséquences de sa maladie, alors qu’il suivait apparemment avec sérieux et exactitude le protocole « sans gluten » qui aurait dû le protéger parfaitement. C’est en interrogeant systématiquement son patient sur toutes ses actions de la semaine que ce médecin finit par découvrir que ledit patient communiait chaque dimanche : autrement dit, 0, 4 gramme (le poids moyen d’une hostie) de pain par semaine suffisait à rendre cette personne gravement malade.

En vérité, pour les véritables malades cœliaques, seules des hosties totalement dépourvues de gluten seraient pertinentes : mais celles-ci ne respecteraient pas les prescriptions tout à fait claires de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Ce qui signifie que ces prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, même si elles étaient mises en œuvre correctement par les fabricants d’hosties (ce que nous examinerons plus loin), ne seraient pas en mesure de régler le problème des véritables malades cœliaques, qui ne pourraient donc toujours pas communier à l’hostie sans mettre en péril leur santé. La seule solution envisageable pour eux serait une communion au précieux Sang, ce qui est une autre question que nous n’aborderons pas ici.

Quant aux personnes qui digèrent mal les produits à base de blé, sans être intolérantes au sens médical, l’absorption de 0, 4 gramme de pain (avec un taux de gluten normal, ou avec un taux diminué) n’est pas en mesure de déclencher chez elles des troubles digestifs. Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi paraissent donc inutiles pour elles.

Autrement dit, ces prescriptions ne semblent pas pertinentes pour le problème qu’elles sont censées régler. Si un fabricant d’hosties respectait scrupuleusement ces prescriptions, les hosties produites par lui ne pourraient pas être consommées raisonnablement par les véritables malades cœliaques, et n’auraient pas d’avantage spécial pour les personnes qui simplement digèrent mal les produits à base de blé.

Peut-on réellement mettre en œuvre les prescriptions de la Congrégation ?

Mais, au-delà de ce jugement théorique sur les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, il est intéressant de s’interroger sur leur faisabilité : est-il possible, effectivement, de produire des hosties appauvries en gluten qui soient véritablement du pain de froment ?

La Congrégation ne donne pas explicitement le motif de sa prescription de conserver un minimum de gluten dans l’hostie. La piste qu’elle nous suggère, dans ses deux lettres, est de lier la présence de gluten à la panification : les hosties doivent obligatoirement contenir « la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification ».

La Congrégation semble donc tenir que le gluten est un composant essentiel du pain, même si c’est dans une quantité qui peut varier. Pour elle, un produit sans gluten ne pourrait pas être du pain, tandis que s’il contenait encore du gluten, même dans une quantité raisonnablement diminuée, il serait toujours du pain. Ce qui nous renvoie à la question de la nature du pain, et du procédé nécessaire pour aboutir réellement à du pain.

Nous nous appuierons, pour proposer ce petit résumé technique, sur une étude réalisée par un prêtre qui se trouve être aussi médecin, et qui s’est penché, à travers la littérature scientifique et technique, sur la question de l’élaboration du pain, et sur ce qui est véritablement du pain. Cependant, nous présenterons les choses, non avec un vocabulaire technique, difficilement accessible à un profane, mais avec les mots de tous les jours, bien entendu en nous efforçant de traduire adéquatement ledit vocabulaire technique.

Le processus d’élaboration du pain

Le pain est tout d’abord composé de deux éléments rigoureusement indispensables : de la farine et de l’eau. Pour le pain eucharistique, la farine doit être de froment, ou blé tendre, mais le pain, plus généralement, peut être fait de seigle, d’orge, etc. Pour ne pas nous égarer, et puisque nous parlons ici spécifiquement d’un pain eucharistique, nous dirons que les deux éléments indispensables en ce cas spécifique sont la farine de froment et l’eau.

Dans l’Église latine, le pain eucharistique n’est pas levé ou fermenté (on dit aussi qu’il s’agit de pain azyme) : seuls les deux ingrédients de base sont utilisés. Dans les Églises orientales, on utilise ordinairement du pain levé ou fermenté (donc analogue à celui que nous utilisons dans nos repas) : aux deux ingrédients de base sont ajoutés pour cela de la levure (ou du levain) et du sel.

Mais verser de l’eau sur de la farine, et même y ajouter de la levure (ou du levain), ne produit pas directement du pain. Il faut agir spécifiquement pour, à partir de ces ingrédients, obtenir ce que nous appelons du pain. Cette action se réalise en deux phases. Tout d’abord, on pétrit le mélange, c’est-à-dire qu’on le malaxe longuement pour obtenir la « pâte à pain ». Ensuite, on cuit cette pâte à pain : c’est seulement à l’issue de ce second processus que l’on obtient du pain au sens propre.

Quel mécanisme produit le pain ?

Le passage du mélange de farine et d’eau (éventuellement de levure) à un pain, grâce au pétrissage et à la cuisson, constitue un processus physico-chimique complexe, qui va voir apparaître et agir divers ingrédients.

Les deux ingrédients essentiels qui vont apparaître et agir sont le gluten et l’amidon. Ce dernier va donner au pain ses propriétés de texture et de stabilité. Mais c’est le gluten qui « restructure » les molécules de la farine, qui forme de nouvelles liaisons moléculaires et en détruit d’autres, et qui va donc être le principal responsable de la nouvelle structure du pain, différente du simple mélange de farine et d’eau.

S’il s’agit d’un pain fermenté, la levure (ou le levain) va faire bouger la structure élastique procurée par le gluten, notamment par l’apparition de bulles de gaz (les petits trous dans le pain que nous consommons à table), mais sans modifier substantiellement la composition chimique : c’est pourquoi, levé (fermenté) ou azyme, il s’agit toujours de pain.

La notion de farine « panifiable »

Une farine susceptible de produire du pain par le processus que nous venons de décrire est nommée farine « panifiable ». Toutes les farines, en effet, ne sont pas « panifiables », ne sont pas susceptibles de produire du pain.

Comme toute farine, une farine « panifiable » contient des centaines de protéines. Mais elle contient spécifiquement des protéines gluténiques, qu’on ne trouve pas dans les farines non « panifiables ». Ce sont ces protéines gluténiques qui, activées par le pétrissage, vont produire le gluten, un des composants essentiels du pain.

Toutefois, les farines « panifiables » le sont diversement, c’est-à-dire qu’elles sont plus ou moins capables de réaliser cette activité gluténique qui va produire le pain. Il se trouve, c’est l’expérience de l’humanité, que la farine de froment est la plus « panifiable » de toutes les farines, c’est-à-dire qu’elle se transforme le plus facilement en pain. Ce qui signifie qu’elle possède des protéines gluténiques particulièrement actives, qui vont produire facilement et efficacement le gluten.

Ceci entraîne que, dans le pain fait à partir de froment, à partir de blé, donc spécifiquement dans les hosties, va se trouver une quantité plus importante de gluten que dans des pains faits à partir d’autres farines « panifiables ».

Peut-on intervenir sur le gluten du pain ?

Il existe dans la farine de froment, de blé, plus de cent protéines gluténiques différentes, au milieu d’innombrables autres protéines. Mais, selon ce que l’on sait désormais, seules certaines de ces protéines gluténiques sont causes des troubles cœliaques.

Une première piste pour résoudre le problème des malades cœliaques serait d’arriver à réaliser un blé génétiquement modifié, dans lequel les gènes responsables de la production des protéines gluténiques causant spécifiquement les troubles cœliaques seraient inactivés. Ainsi, la farine comporterait encore de nombreuses protéines gluténiques, et donc produirait du gluten après pétrissage, mais sans que ce gluten ne renferme les composants responsables des troubles cœliaques. Des équipes scientifiques travaillent actuellement à travers le monde pour essayer d’arriver à un tel résultat, mais n’y sont pas encore parvenues à cette heure. Et il faudra sans doute encore des dizaines d’années avant qu’une telle solution n’advienne, surtout si l’on pense à un processus susceptible d’être mis en œuvre industriellement. Ce n’est donc pas (encore) dans cette direction qu’il faut regarder en ce qui concerne des hosties « appauvries en gluten ».

Une autre piste serait d’agir, non pas au niveau du blé (donc avant même la farine), mais seulement au niveau de la farine, voire de la pâte à pain déjà réalisée. On pourrait imaginer intervenir à ce stade pour retirer uniquement les éléments qui provoquent spécifiquement les troubles cœliaques. Mais une telle opération, si par hasard elle est possible, serait extrêmement complexe, et seul un laboratoire spécialisé, recourant à des procédés très pointus et très coûteux, serait éventuellement capable de la réaliser. Il n’existe actuellement aucun procédé industriel connu en mesure d’effectuer une telle opération.

La seule solution industriellement envisageable, et effectivement utilisée aujourd’hui, consiste à intervenir sur la pâte à pain déjà réalisée, donc contenant du gluten, et à séparer ledit gluten du reste de la pâte à pain.

On utilise pour cela un simple procédé de « lavage ». En effet, le gluten n’est pas soluble dans l’eau. Si donc on met la pâte à pain sous un filet d’eau, les éléments solubles sont emportés par l’eau (et récupérés à part), et ne restent que les éléments non solubles, en particulier le gluten. Les éléments solubles, récupérés, sont alors séchés, et l’on obtient un certain élément, une certaine pâte, qui ne contient plus de gluten (ni, en général, de protéines non solubles).

L’élément essentiel dont est constituée cette nouvelle pâte après ce traitement est l’amidon, puisque l’amidon est soluble dans l’eau. Autrement dit et pour simplifier, ce processus de « lavage » met d’un côté le gluten, de l’autre une pâte fait essentiellement d’amidon de blé.

L’achèvement du « pain sans gluten »

Mais la pâte à pain n’est pas encore du pain : il faut nécessairement passer à la seconde étape qui, elle, achève le processus, à savoir la cuisson.

Pour la pâte d’amidon de blé qui est le résultat du « lavage », deux procédés sont possibles pour achever le processus : soit on cuit cette pâte d’amidon de blé directement, sans autre forme de procès ; soit on ajoute à cette pâte d’amidon de blé des ingrédients qui vont imiter l’action « panificatrice » du gluten. Dans le premier cas, on obtiendra plutôt ce qu’on appellerait un biscuit ; dans le second cas, on obtiendra quelque chose qui aura une apparence de pain ordinaire.

Sauf erreur, les fabricants proposant des hosties « appauvries en gluten », si l’on prend en compte la description qu’ils donnent respectivement des dites hosties, utilisent le premier procédé, à savoir cuire directement la pâte d’amidon de blé.

La réalité des hosties « appauvries en gluten »

Les producteurs d’hosties proposant des hosties « appauvries en gluten » sont une quinzaine de fabricants, répartis actuellement en cinq pays (Allemagne, Espagne, États-Unis, Italie, Suisse), mais vendant dans le monde entier, notamment grâce au commerce en ligne.

L’examen des notices publiées par ces fabricants manifeste sans ambiguïté qu’ils ont procédé au « lavage » dont nous avons parlé, et qui élimine quasi radicalement le gluten, ne laissant qu’une pâte d’amidon de blé.

Ces fabricants expliquent clairement qu’ils utilisent pour la fabrication de ces hosties « appauvries en gluten » une telle pâte constituée d’amidon de blé. Citons quelques notices, en diverses langues selon le pays d’origine du fabricant. « Ingredienti : amido di frumento deglutinato » (Christus). « Confezionate con amido di frumento » (Divina). « Aus reinem Wasser und Weizenstärke » (Schreibmyar). « Nous fournissons sur commande des hosties pour les personnes sensibles au gluten, cuites à partir d’amidon de blé primaire » (Abtei Varensell). « A base d’amidon de blé » (Die Gläserne Hostienbäckerei St. Johannes). « Componentes : Almidón de trigo bajo en gluten » (Brabander). « Made of wheat starch » (Benedictine Sisters of Perpetual Adoration). « Made from wheat starch & water only » (Parish Crossroads). « Nos hosties sont composées d’amidon de blé et d’eau » (Canavagh). Etc.

Ces fabricants revendiquent explicitement le label « Sans gluten », « Gluten free », « Senza glutine », « Glutenfrei », « Sin gluten ». Ce label, légalement défini, exige que le produit contienne moins de 20 parties par million de gluten, soit 0, 002 %, le niveau le plus bas qui puisse être détecté par des méthodes courantes scientifiquement valides. Concrètement, sachant qu’une hostie pèse environ 0, 4 gramme, cela signifie qu’il n’y a aucune trace de gluten dans les hosties dites « appauvries en gluten », telles qu’elles sont actuellement proposées sur le marché.

En revanche, comme nous l’avons dit, aucun fabricant ne revendique l’ajout de produits étrangers permettant une forme de « panification ». Au contraire, chacun d’eux laisse entendre clairement que ses hosties sont fabriquées uniquement avec de l’amidon de blé et de l’eau.

Les hosties « appauvries en gluten » et les malades cœliaques

Ces hosties « appauvries en gluten » étant en fait entièrement dépourvues de gluten, il est clair qu’elles répondent efficacement à la problématique médicale des malades cœliaques : une personne affectée de cette maladie grave peut consommer sans danger de telles hosties, comme elle peut consommer sans danger tout produit respectant le label légalement défini « Sans gluten ».

Les hosties « appauvries en gluten »

et les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

En revanche, il est patent que ces hosties prétendues « appauvries en gluten » ne respectent pas les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, pour la bonne raison qu’elles sont en réalité des hosties « sans gluten ».

En effet, le seul procédé industriel connu, auquel font d’ailleurs clairement allusion les fabricants d’hosties dites « appauvries en gluten », à savoir le « lavage », élimine entièrement le gluten, et aboutit à une pâte composée seulement d’amidon de blé.

De plus, les fabricants d’hosties expliquent que leurs hosties dites « appauvries en gluten » sont bien composées à partir d’une telle pâte d’amidon de blé.

Enfin, ces mêmes fabricants revendiquent le label légalement défini « Sans gluten », qui implique que le pain soit totalement dépourvu de gluten, dans le sens où les instruments de mesure scientifiquement valables ne sont plus en mesure d’en détecter la présence.

Or la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dans ses lettres de 1995 et de 2003, est particulièrement claire sur la matière valide de l’Eucharistie, avec deux affirmations qui donnent un cadre précis : « Les hosties auxquelles a été enlevé le gluten, les hosties totalement privées de gluten, sont une matière invalide » ; « Les hosties sont une matière valide si elles sont [seulement] partiellement privées de gluten, si elles contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification ».

Conclusion

Il est donc clair que toutes les hosties prétendues « appauvries en gluten » actuellement proposées par les fabricants d’hosties sont en contradiction avec les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, puisqu’elles ne contiennent plus de gluten.

Et le fait que ces fabricants d’hosties prétendues « appauvries en gluten » revendiquent éventuellement des autorisations accordées par des conférences épiscopales, qui peut-être ont été trompées, ou bien qui sont laxistes, ne rend pas leurs hosties plus conformes aux prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Par ailleurs, en allant plus au fond des choses, il est extrêmement douteux, en soi, qu’un « biscuit », fait d’une pâte d’amidon de blé de laquelle on a retiré tout gluten, puisse être réellement un pain de froment, seule matière valide de la consécration eucharistique.

Or, (c’est un principe fondamental de la théologie sacramentaire), dans la confection des sacrements il faut être « tutioriste », c’est-à-dire qu’on doit choisir obligatoirement la solution la plus sûre, car la confection d’un sacrement implique directement la révérence due à Dieu et le bien spirituel le plus élevé du fidèle qui va recevoir ce sacrement. Confectionner un sacrement douteusement valide, hors du cas d’extrême nécessité pour le salut d’une âme, serait commettre un péché grave.

Utiliser les hosties actuellement proposées comme « appauvries en gluten », en réalité dépourvues de gluten et faites simplement d’amidon de blé, en opposition avec les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, serait ainsi mettre directement en péril la certitude de la validité de la consécration eucharistique réalisée sur elles.

Abbé Grégoire Celier

[1]    Dans cette crise de l’Église qui dure depuis les années 60, et spécialement à la suite du concile Vatican II, il ne nous est pas possible de recevoir comme purement et simplement normatives les décisions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, avant tout examen, ainsi qu’il le faudrait en temps ordinaire. Cette Congrégation, en effet, a publié durant ces soixante dernières années certains documents plus que douteux, voire inacceptables. Cependant, tel n’est pas le sens que nous donnons ici aux citations que nous ferons des documents de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi relatifs à la question des hosties appauvries en gluten. Ainsi qu’on le verra, nous estimons les prescriptions de la Congrégation, touchant cette question, bien fondées dans les faits et dans la théologie sacramentaire. Par ailleurs, la question qui se pose est, entre autres, de savoir si les fabricants d’hosties, qui prétendent suivre les prescriptions de ladite Congrégation, les respectent en fait.

– I –

Le schéma sur l’œcuménisme voue d’avance à l’échec

l’entreprise d’un véritable retour au bercail

2. José Garcia y Goldaraz (1893-1973), originaire de Hernani en Espagne, fut, de 1953 à 1970, le trente-sixième archevêque de Valladolid. Docteur en théologie et en droit après de solides études à l’Université pontificale de Comillas, il est rapidement nommé secrétaire du Tribunal de la Rote espagnole, puis conseiller de la Nonciature apostolique. Au cours de son épiscopat il prit part au deuxième Concile du Vatican. Très occasionnellement, c’est-à-dire à trois reprises, il apposa sa signature sur des documents élaborés et présentés par le Coetus internationalis patrum, la structure qui regroupait les principaux pères conciliaires décidés à demeurer fidèle à la Tradition et à s’opposer pour cela aux nouveautés du modernisme [3].

3. Nous aurions tort de croire, cependant, que Mgr Garcia y Goldaraz borna son initiative à ces trois signatures. Il fit parvenir au Secrétariat du Concile de lui-même, et non plus comme simple signataire d’un texte rédigé par le Coetus, deux séries de « Remarques écrites » de son propre cru, la première au sujet du schéma sur l’œcuménisme, au lendemain de la soixante-quinzième assemblée générale du 26 novembre 1963 [4], et la seconde au sujet du schéma sur la liberté religieuse, au lendemain de la quatre-vingt neuvième assemblée générale du 28 septembre 1964 [5].

4. La réflexion que lui inspire le schéma sur l’œcuménisme, présenté à l’appréciation des pères conciliaires lors de la deuxième session, mérite d’être citée dans son intégralité.

5. « Ce schéma De oecumenismo, dans tout son entier, mais tout spécialement au numéro 2 du chapitre I, loin de servir à l’union des églises ou des communautés séparées, aboutira à ce que celles-ci persévèrent tranquillement dans leur état de séparation. En effet, le texte de ce schéma décrit ces communautés séparées non pas comme un fait que l’on devrait déplorer, objectivement et en soi, mais seulement comme des Eglises certes moins complètes, mais tout de même pourvues des moyens suffisants pour obtenir le salut. Car il est bien dit que peuvent y être donnés  » la vie de la grâce, avec les autres dons intérieurs du Saint Esprit, la foi, l’espérance, la charité « , que  » certaines actions sacrées se déroulent chez ces frères séparés […] que celles-ci peuvent sans le moindre doute produire réellement la vie de la grâce et que l’on doit dire qu’elles sont en mesure de donner accès à la communion du salut « , et ainsi de suite. Si l’on doit entendre ces expressions en toute rigueur de termes, sans que soit faite aucune allusion à l’obligation au moins objective de rechercher sincèrement la vérité et d’appartenir à l’Eglise catholique, si l’on ne dit rien du tout de la bonne foi qui est requise chez ceux qui peuvent obtenir les biens spirituels mentionnés et pour accéder à la voie du salut, le texte de ce schéma va surtout causer une grand scandale chez nos fidèles, alors que nous devons avant tout nous adresser à eux. Ce texte favorisera l’indifférentisme, les conversions au catholicisme vont devenir plus rares, s’il est encore permis d’utiliser ce terme de conversion, au milieu de la fureur oecuméniste si mal comprise, qui sévit actuellement et c’est d’ailleurs ce que démontre déjà, hélas, une bien triste expérience, alors même que le schéma n’a pas encore reçu l’approbation du Concile. Les catholiques se détourneront plus facilement de l’Eglise pour adhérer aux sectes et, au lieu de l’unité désirée, nous devrons subir une dispersion et une séparation encore plus grandes ».

6. En écrivant ces profondes remarques, que lui inspiraient à la fois son esprit surnaturel et son bon sens, ce successeur des apôtres ne faisait que prophétiser, quelques décennies à peine à l’avance, la fameuse « apostasie silencieuse » dénoncée par Jean- Paul II ainsi que « l’herméneutique de la rupture » dénoncée par Benoît XVI. A ceci près que, dans l’esprit des successeurs de Paul VI, l’apostasie et la rupture ne seraient que des effets indésirables et secondaires de l’aggiornamento voulu par Vatican II, des abus, pour reprendre une distinction déjà établie par le cardinal Ratzinger, pour lors Préfet de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi [6] – non pas des fruits mais des abus, c’est-à-dire des conséquences dont il ne serait pas question d’attribuer la responsabilité aux textes du Concile. Et pourtant, ce sont bien ces textes, dénoncés comme tels par l’archevêque de Valladolid, qui contiennent en germe et l’apostasie et la rupture. Les abus ne sont pas des abus ; ce sont les suites nécessaires et inévitables du numéro 2 de ce schéma du futur décret Unitatis redintegratio, ce sont les conséquences logiques et les véritables fruits de la nouvelle doctrine de Vatican II sur le faux œcuménisme moderniste et indifférentiste.

7. Mais il y a plus, car Mgr Garcia y Goldaraz n’était pas le seul à s’inquiéter de ces expressions insérées dans le texte du schéma.

– II –

Le schéma sur l’œcuménisme repose sur une notion ambiguë

et faussée de ce qui sépare les non catholiques de l’unité de l’Eglise

8. Giovanni Canestri (1918-2015) originaire du Piémont en Italie a été ordonné prêtre en 1941 pour le diocèse de Rome. En 1959, il devient directeur spirituel au Grand Séminaire pontifical romain. Nommé évêque auxiliaire de Rome deux ans plus tard en 1961, il prend part en cette qualité au deuxième Concile du Vatican. En 1971, il devient évêque de Tortone puis en 1975 il retourne à Rome comme évêque auxiliaire et vice-gérant, c’est-à-dire bras-droit du Cardinal-vicaire. Il devient ensuite archevêque de Cagliari (1984-1987) puis archevêque de Gênes (1987-1995). Le Pape Jean-Paul II le crée cardinal lors du consistoire du 28 juin 1988. Le 20 avril 1995, il laisse l’archevêché de Gênes à son successeur et retourne vivre à Rome jusqu’à sa mort survenue le 29 avril 2015.

9. Ce pasteur zélé pour le salut des âmes s’inquiète à juste titre des ambiguïtés et des insuffisances graves du schéma sur l’œcuménisme, spécialement dans le chapitre I. Lors de l’assemblée générale du 25 novembre 1963, il prend la parole dans l’aula pour présenter les six observations suivantes, parfaitement justifiées [7].

10. Premièrement, le texte du schéma parle des non catholiques, membres des communautés schismatiques et hérétiques, en disant que « baptisés dans le Christ Jésus, ils jouissent du nom de chrétiens » et que « l’Eglise les reconnaît pour ses fils ». Pour plus de clarté, remarque le prélat italien, ne serait-il pas mieux de dire : « l’Eglise les reconnaît comme des fils qui, hélas, se sont séparés de son sein » ? Cette observation ne sera pas retenue et le texte final du décret Unitatis redintegratio, au n° 3 de son chapitre I dira : « Justifiés par la foi dans le baptême, ils [les non catholiques membres des communautés schismatiques et hérétiques] sont incorporés au Christ et c’est pourquoi ils jouissent à bon droit du nom de chrétiens et sont reconnus à juste titre par les fils de l’Eglise catholique comme des frères dans le Seigneur ». On peut estimer que la confusion, loin d’être dissipée, s’en est trouvée aggravée, du fait qu’il est précisé que les nons catholiques sont reconnus par les catholiques comme des frères « à juste titre [merito] ».

11. Deuxièmement, le texte du schéma ajoute que « des actions sacrée, qui peuvent même être considérées comme relevant de la religion chrétienne [etiam christianae religionis actiones] sont accomplies chez les frères séparés » [8]. Dans le contexte où elle figure, cette expression des « actions sacrées » semble trop vague et trop peu claire au prélat : en effet, il est dit plus loin que « ces actions sacrées » peuvent sans l’ombre d’un doute produire réellement le vie de la grâce, alors ce n’est pas toute action sacrée, prise comme telle, qui peut réellement produire cet effet. Le texte final du décret Unitatis redintegratio, toujours au numéro 3 du chapitre I, ajoutera certes des précisions, mais des précisions qui ne précisent rien. Il est dit que les actions sacrée dont il est question produisent la vie de la grâce « de manières variées et en fonction de la condition de chaque Eglise ou communauté ». Mais il reste que, malgré cette différence, qui ne saurait être tout au plus qu’une différence de degré, selon le plus ou le moins, lesdites communautés séparées peuvent produire réellement la vie de la grâce. Alors que, selon l’enseignement constant de toute la Tradition de l’Eglise, une action sacrée produit effectivement la grâce non en tant que telle seulement mais en tant qu’elle est accomplie selon l’ordre voulu par Dieu et selon les conditions requises et à la validité et à la fructuosité. Même valides, ces actions ne seront pas fructueuses pour les âmes qui sont censées en bénéficier, du fait de l’état de séparation d’avec l’Eglise catholique [9]. La précision donnée par le texte final reste donc très insuffisante, voire inutile. Elle aggrave même la confusion dans la mesure où elle aurait de quoi faussement assurer les esprits mal avertis.

12. Troisièmement, le texte du schéma dit encore que « les Eglises et les communautés séparées ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur [ou de poids : pondere] dans le mystère du salut. Voilà qui revient à dire, remarque le futur cardinal archevêque de Gênes, que ces églises et communautés ont une signification dans le mystère du salut et cela laisse à désirer une explication, aussi brève soit-elle. En effet, ces « églises et communautés séparées », si elles sauvent, ne sauvent pas en tant que séparées, mais dans la mesure où elles ont pu conserver certains moyens de salut (qui appartiennent à l’Eglise catholique), en dépit du fait qu’elles soient séparées. Or, ces églises et communautés séparées ne se définissent pas dans leur différence spécifique en raison de ces moyens de salut, qui sont comme des restes de l’Eglise. Bien au contraire, et hélas, elles se définissent dans leur différence spécifique en raison de leurs erreurs, et, ainsi définies, elles ne sauvent personne. Notons aussi entre parenthèses que la note 15 du schéma, à la page 12, voudrait appuyer ce qui est dit dans le texte sur l’autorité de Léon XIII et de Pie XI, alors que ces deux Papes parlent précisément non des églises ou des communautés mais des personnes individuelles [10] ».

13. Quatrièmement, le texte du schéma affirme au numéro 4 du chapitre I, en parlant du baptême administré hors de l’Eglise catholique, que les catholiques doivent nécessairement regarder avec joie et estime ce bien véritablement chrétien et découlant du patrimoine commun, tel qu’il se trouve chez les frères séparés, car « Dieu dépasse toujours notre attente dans ses œuvres et doit toujours nous étonner ». Sans doute, observe le prélat, l’action de Dieu dépasse-t-elle tout ce que nous pourrions concevoir, en tout baptême, même si ce rite est administré dans l’hérésie. Cependant, nous avons besoin que soit établie la distinction claire entre le baptême tel qu’administré dans l’hérésie et le baptême administré en tant que tel. Car si le baptême produit son résultat, c’est en tant que tel et nullement en tant qu’il est administré dans l’hérésie. En dépit de cette remarque, la distinction n’a pas été faite dans le texte final du décret Unitatis redintegratio et la formulation du schéma a été reprise telle quelle.

14. Cinquièmement, le texte du schéma affirme que « à cause des divisions qui sévissent entre les chrétiens, l’éclat du visage du Christ se trouve en quelque manière obscurci dans l’Eglise ». Notre prélat serait d’avis de supprimer la locution adverbiale « en quelque manière [aliquantulum], car elle n’en dit pas assez, alors que le schéma évoque déjà les inconvénients de la séparation d’une manière qui est trop inconsistante.

15. Sixièmement, enfin, la définition que le schéma donne de l’œcuménisme semble bien trop obscure, aux yeux de Mgr Canestri et cela s’explique à ses yeux du fait que le premier paragraphe du schéma donne de l’unité de l’Eglise une définition qui est trop peu claire. Les frères séparés, dit-il, ont le droit – et ce droit est d’ailleurs reconnu en général par le Concile pour tous les hommes, dans le schéma sur les moyens de communication sociale [11] – d’avoir connaissance de cette unité de l’Eglise, à laquelle nous les appelons avec une charité persévérante. Mais, si l’on reconnaît ce droit aux frères séparés, l’on a par le fait même le devoir de leur procurer cette connaissance. Tout en respectant, bien sûr, les exigences de la justice et de la charité tout autant que celles de la vérité et de la sincérité, il faut donc que le texte du schéma définisse clairement en quoi consiste cette unité de l’unique Eglise, et qu’il dise que c’est l’unité du troupeau du Christ, qui trouve sa cohésion dans la dépendance d’un seul Pasteur, saint Pierre. Mais loin de satisfaire à ce vœu, le texte définitif du décret Unitatis redintegratio, dans le numéro 2 du chapitre I, s’en tient à une définition vague de l’unité de l’Eglise : le « mystère sacré de l’unité de l’Église, dans le Christ et par le Christ, sous l’action de l’Esprit Saint qui réalise la variété des ministères » a pour principe « la trinité des personnes, l’unité d’un seul Dieu Père, et Fils, en l’Esprit Saint ». Il est certes dit que le Christ « a confié au collège des Douze la charge d’enseigner, de gouverner et de sanctifier » et que « parmi eux, il choisit Pierre, sur lequel, après sa profession de foi, il décida d’édifier son Église » et qu’il « lui confia toutes les brebis pour les confirmer dans la foi et pour les paître en unité parfaite ». Mais l’unité de l’Eglise est davantage décrite que définie, et la suite du texte en tire des conséquences qui s’accordent difficilement avec l’idée d’une société hiérarchique fondée sur saint Pierre et ses successeurs comme sur son principe véritablement social d’unité.

– III –

Le schéma sur l’œcuménisme repose sur

une notion ambiguë et faussée de l’unité de l’Eglise

16. Né à Tolède en 1909, Anastasio Granados Garcia (1909-1978) fit ses études au séminaire de cette ville, puis à l’Université Pontificale Grégorienne de Rome, où il obtint un doctorat en théologie et une licence en droit canonique. Ordonné prêtre en 1934 par le cardinal archevêque de Tolède, il occupe ensuite des fonctions et des tâches pastorales de plus en plus importantes : professeur au séminaire de Tolède, curé et aumônier mozarabe, chanoine, chantre et doyen de la cathédrale primatiale, vice-chancelier et chancelier de l’archevêché de Tolède. Il fut également secrétaire particulier du cardinal archevêque de 1934 à 1940, conseiller diocésain de l’Action catholique féminine et vicaire capitulaire de l’archidiocèse de Tolède. Le 30 avril 1960, il fut nommé évêque titulaire de Cidramo et auxiliaire de l’archevêque de Tolède, puis également vicaire général du même archidiocèse. C’est en sa qualité d’évêque auxiliaire qu’il participa aux sessions du Concile Vatican II, où il fut nommé par Paul VI membre de la Commission théologique doctrinale. Nommé évêque de Palencia, en 1970, il mourut dans cette ville en 1978, après une brève maladie. Spécialiste en ecclésiologie, après vingt-sept ans d’enseignement au séminaire de Tolède, il émit des réserves sur le texte du schéma sur l’œcuménisme, lors de la soixante-quatorzième assemblée générale du 25 novembre 1963 [12], prenant d’ailleurs la parole juste après Mgr Canestri.

17. Mgr Granados Garcia dénonce surtout l’insuffisance du chapitre I du texte du schéma, spécialement en son numéro 1 qui est censé traiter de l’unité de l’Eglise. La manière dont cette unité est décrite plutôt que correctement définie lui semble trop ambiguë. Pour dissiper cette ambiguïté, le prélat propose d’établir clairement quelques principes et de s’y tenir.

18. Il faut distinguer soigneusement entre l’unité et l’unicité. L’unicité est la conséquence à la fois de l’unité et de la catholicité. L’Eglise est unique au sens où, étant une, elle doit étendre son unité à toutes les nations du monde entier et de toutes les époques. Tel est l’enseignement donné par Léon XIII dans l’Encyclique Satis cognitum : « La mission de l’Église est donc de répandre au loin parmi les hommes et d’étendre à tous les âges le salut opéré par Jésus-Christ, et tous les bienfaits qui en découlent. C’est pourquoi, d’après la volonté de son Fondateur, il est nécessaire qu’elle soit unique dans toute l’étendue du monde, dans toute la durée des temps. Pour qu’elle pût avoir une unité plus grande, il faudrait sortir des limites de la terre et imaginer un genre humain nouveau et inconnu ».

19. L’homme prend part à cette unité de l’Eglise lorsqu’il est incorporé au Christ, source de la vie de la grâce, et aux autres membres du Corps mystique par le baptême. Cette unité sanctifie ceux qui en font partie et le principe en est l’Esprit Saint, unissant et vivifiant à la fois. Mais de par la volonté du Christ, l’Eglise est aussi une société visible parfaite et son unité est celle d’une vraie société. Elle résulte de l’action d’une hiérarchie, dont l’autorité se fonde sur la mission départie par le Christ, avec le triple pouvoir d’enseigner, de gouverner et de sanctifier, qui réalise la triple unité de foi, de gouvernement et de sacrements. Cette hiérarchie, qui est le principe visible de l’unité visible de l’Eglise, trouve elle-même son principe dans l’autorité suprême de saint Pierre et de ses successeurs. Et le Saint Esprit l’utilise comme son propre instrument pour unifier et vivifier, à l’exclusion des autres communautés qui ne reconnaissent pas l’autorité suprême des successeurs de saint Pierre.

– IV –

Le schéma sur l’oecuménisme repose sur

une fausse conception des moyens de salut

19. L’expression la plus problématique est celle qui figure au numéro 2 du schéma, dans le chapitre I. Le mérite revient à Mgr Luigi Carli (1914-1986) d’en avoir dénoncé toute la nocivité. Né en Italie, dans la province de Ferrare, Luigi Carli étudie au séminaire diocésain de Comacchio, puis à celui de Bologne et enfin au séminaire pontifical Pio. Après avoir terminé ses études de théologie, il obtient une licence en utroque jure à l’Université pontificale du Latran. Ordonné prêtre en 1937, il occupe dans son diocèse les fonctions de recteur du séminaire, d’archidiacre de la cathédrale et de vicaire général. Le Pape Pie XII le nomma évêque de Segni en 1957. C’est en cette qualité qu’il prit part à chacune des quatre sessions du Concile Vatican II, où il intervint à quatorze reprises. Il fut l’un des adhérents du Coetus Internationalis Patrum. En 1973, Paul VI le nomma archevêque de Gaeta, où il resta en fonction jusqu’à sa mort, survenue le 14 avril 1986.

20. Lors de la soixante-neuvième assemblée générale du 18 novembre 1963, Mgr Carli proposa deux corrections absolument capitales sur le texte du schéma [13].

21. La première concerne l’expression la plus fautive et qui demeurera comme une pierre d’achoppement dans le texte définitif du décret Unitatis redintegratio [14]. Il est dit en effet que « l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir de ces communautés séparées comme de moyens de salut, dont la vertu dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ». Mgr Carli demande que l’on corrige en utilisant cette autre expression : « l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir des moyens de salut qui se trouvent encore dans ces communautés séparées, comme la propriété divine de l’unique Epouse du Christ, dont la vertu, etc ». Voilà qui rejoint très exactement les réflexions de Mgr Garcia y Goldaraz et celles de Mgr Canestri, évoquées plus haut.

22. La deuxième correction concerne une omission : l’on doit affirmer d’une façon claire et explicite que les frères séparés ne peuvent bénéficier de certains dons de Dieu que s’ils sont de bonne foi et dans la mesure exacte où ils le sont.

23. Tout cela se tient : les moyens de salut peuvent demeurer en dehors de l’Eglise ; les âmes peuvent en retirer le bénéfice si elles sont dans l’ignorance invincible ; les communautés séparées dont font partie ces bonnes âmes ne sont en tant que telles nullement porteuses du salut mais y mettent plutôt un obstacle.

– V –

Des évêques parlent

24. Le refus persévérant de ce texte du Concile n’obéit pas à ce qui serait l’opinion particulière des disciples de Mgr Lefebvre ou la sensibilité spécifique des nostalgiques de la scolastique antéconciliaire. Ce refus se base sur des raisons profondes, qui sont les raisons que le Magistère de l’Eglise a toujours fait valoir pour exposer la doctrine révélée par Dieu, comme en témoignent ces interventions des évêques, au moment même du Concile. Quoi qu’en disent les novateurs modernistes, aujourd’hui en possession de l’autorité, celles-ci représentent l’argument incontestable et crédible de la Tradition de l’Eglise.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article de l’abbé de Lacoste, « De multiples contradictions » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Disponible aux Editions Iris : https://editionsiris.com/products/j-accuse-le-concile

[3] Cf. l’étude de Philippe Roy-Lysencourt, Les Membres du Coetus Internationalis Patrum au concile Vatican II. Inventaire des interventions et souscriptions des adhérents et sympathisants. Liste des signataires d’occasion et des théologiens, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies, Peeters, 2014, p. 441. L’archevêque de Valladolid signa le texte d’observations sur le schéma De divina revelatione, envoyées au Secrétariat du Concile pendant la troisième session ; un Postulatum adressé aux modérateurs en date du 18 septembre 1965 ; une deuxième pétition demandant la condamnation du communisme lors de la quatrième session.

[4] Acta, vol. II, pars. VI, p. 106-107.

[5] Acta, vol. III, pars II, p. 688-689.

[6] Notamment dans son livre Entretiens sur la foi dont la traduction française parut en 1984.

[7] Acta, vol. II, pars VI, p. 35-36.

[8] « Apud fratres separatos » : la précision revendiquée par Mgr Canestri est certes indiquée dans la suite du texte du schéma, mais, là où elle figure, la portée s’en trouve affaiblie en raison de son absence dans le passage précédent, passage où elle aurait pris tout son sens.

[9] Cf. Louis Billot, L’Eglise. II – La Constitution divine de l’Eglise catholique, question 9, thèse 15, Courrier de Rome, 2011, n° 512-513, p. 129-130 et n° 516, p. 132-133.

[10] Pie XI, dans l’Encyclique Lux veritatis de 1931 et Léon XIII dans la Lettre Longinqua Oceani de 1895, ainsi que dans l’Encyclique Caritatis studium de 1898, parlent de toute évidence des individus non des sociétés.

[11] Il s’agit du schéma qui aboutira avec le Décret Inter mirifica, ou De instrumentis communicationis socialis.

[12] Acta, vol. II, pars V I, p. 37-39.

[13] Acta, vol. II, pars V, p. 450, amendement n° 45 ; p. 460, amendement n° 128.

[14] Voir l’article de l’abbé de Lacoste, « De multiples contradictions » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

En Droit français, le dol n’est pas une cause de nullité de mariage, si bien que le jurisconsulte Antoine Loysel a pu écrire : « En mariage, trompe qui peut »[1]. Qu’en est-il en Droit canonique ?

Il faut d’abord définir les termes. L’erreur est un jugement faux. Alors que l’erreur de droit concerne l’existence, la nature ou l’extension de la loi, l’erreur de fait porte sur un fait contingent. Dans cette étude, c’est l’erreur de fait qui nous intéresse. Par exemple, un homme pense que son épouse est fertile alors qu’elle est stérile.

En Droit canonique, le terme dolus a plusieurs sens[2]. Nous retiendrons ici uniquement le dol qui entraîne un vice de consentement. Il se définit ainsi : emploi intentionnel de moyens frauduleux dans le but d’amener le consentement d’autrui.

En général, les actes posés sous l’influence d’un dol sont valides mais rescindables (annulables), ce qui signifie que la nullité de l’acte peut être prononcée par sentence du juge[3]. Mais en l’absence de sentence du juge, l’acte garde sa valeur.

Il existe cependant plusieurs cas pour lesquels le droit prévoit des dispositions contraires, suivant lesquelles le dol enlève sa valeur à l’acte. Mentionnons par exemple le vote à une élection[4], la renonciation à un office[5], l’entrée au noviciat[6], la profession religieuse[7]. Tous ces actes sont donc invalides s’ils ont été provoqués par dol. Remarquons que le consentement matrimonial n’a pas été mentionné. D’où la question : si un consentement matrimonial a été posé sous l’influence d’un dol, le mariage est-il valide ? Par exemple, un homme ment à sa fiancée sur son passé, parce qu’il sait que sa fiancée refuserait de l’épouser si elle connaissait la vérité. Quelques semaines après l’échange des consentements, la femme apprend la vérité et déclare qu’elle n’aurait jamais épousé un tel homme si elle avait su cette vérité. Nous nous demandons si un tel mariage est valide.

Il est clair que la règle selon laquelle les actes posés sous l’influence d’un dol sont rescindables ne peut pas s’appliquer au mariage puisque le contrat matrimonial ne peut pas être annulé. L’indissolubilité est une propriété essentielle de ce contrat. Soit le mariage est valide dès le début, soit il est invalide dès le début. Le juge ecclésiastique a le pouvoir de constater et de déclarer une nullité de mariage mais non celui d’annuler un mariage.

Comme la législation canonique a évolué en cette matière, il nous faudra distinguer trois périodes : avant le concile Vatican II, puis entre Vatican II et 1983 et enfin depuis 1983.

Avant le concile Vatican II

a)    Le dol n’est pas cause de nullité

Traditionnellement, le mariage n’est pas invalide pour cause de dol. Aucune règle n’envisage ce cas. Cependant, si la tromperie porte sur une matière grave, il pourrait y avoir un motif suffisant pour demander à l’évêque du lieu une séparation de corps temporaire, le lien matrimonial restant sauf.

Ainsi, dans le cas où l’un des fiancés trompe gravement son futur conjoint au sujet d’un élément important de la vie conjugale, il commettrait une faute grave mais la validité du mariage ne pourrait pas être mise en cause.

Le pape Pie XII s’exprimait ainsi le 12 septembre 1958 : « La question suivante concerne la validité du mariage contracté par des époux porteurs du mal hématologique méditerranéen. Si les époux ignorent leur état au moment du mariage, ce fait peut-il être une raison de nullité du mariage ? Abstraction faite du cas où l’on pose comme condition (C.I.C., can. 1092) l’absence de toute hérédité maladive, ni la simple ignorance, ni la dissimulation frauduleuse d’une hérédité tarée, ni même l’erreur positive qui aurait empêché le mariage si elle avait été décelée, ne suffisent pour mettre en doute sa validité. L’objet du contrat de mariage est trop simple et trop clair, pour qu’on puisse en alléguer l’ignorance. Le lien contracté avec une personne déterminée doit être considéré comme voulu, à cause de la sainteté du mariage, de la dignité des époux, et de la sécurité des enfants engendrés, et le contraire doit être prouvé clairement et sûrement. L’erreur grave ayant été cause du contrat (C.I.C., can. 1084) n’est pas niable, mais elle ne prouve pas l’absence de volonté réelle de contracter mariage avec une personne déterminée. Ce qui est décisif dans le contrat, ce n’est pas ce que l’on aurait fait, si l’on avait su telle ou telle circonstance, mais ce qu’on a voulu et fait en réalité, parce que, de fait, on ne savait pas »[8].

De même, on lit dans une sentence rotale de 1964 : « Pour le mariage, aucune loi n’établit que le dol est cause de nullité du consentement, sauf dans le cas de l’erreur mentionnée au canon 1083[9]. Cette erreur d’ailleurs n’est pas toujours et nécessairement provoquée par le dol. Mais toute action rescisoire est exclue en raison de l’indissolubilité »[10].

Supposons donc un cas qui s’est déroulé au milieu du 20^e siècle. L’un des futurs a usé d’un moyen frauduleux dans le but d’amener l’autre à consentir au mariage. L’autre, quelque temps après le mariage, découvrant trop tard la tromperie, demande aux juges ecclésiastiques la déclaration de nullité. Les juges ne peuvent aucunement voir dans ce dol une cause de nullité.

Par exemple, en 1935, Edouard épousa Elsa. Celle-ci s’était faite stériliser avant le mariage mais l’avait caché à son futur. Découvrant la fraude, Edouard abandonna Elsa, obtint le divorce civil et demanda au tribunal ecclésiastique de Paderborn d’examiner la validité de son mariage en 1939. L’affaire remonta à la Rote romaine qui conclut : « Non constat de nullitate ». On lit dans l’In jure : « Le dol n’invalide pas le mariage »[11].

Pourquoi le législateur n’a-t-il pas considéré que le dol invalidait le consentement matrimonial ? Un canoniste propose une réponse : « La réticence originelle à prendre en considération cette figure était due au caractère éminemment pénal du dol donnant lieu à la punition de la pars decipiens[12]. Or l’aspect fautif n’est pas pris en compte en tant que tel pour déterminer la nullité de l’acte. En droit civil cependant la possibilité d’annuler l’acte selon la volonté de la pars decepta[13] était admise. Cette possibilité n’était évidemment pas envisageable pour le mariage canonique qui n’est en aucun cas rescindable »[14].

Une deuxième réponse peut être proposée, celle de reconnaître un danger pour l’institution matrimoniale si le dol cause la nullité du contrat. En effet, plus les vices de consentements reconnus par l’Église sont nombreux, plus le danger des mariages invalides est élevé, ce qui peut fragiliser le contrat matrimonial et donc la famille elle-même.

b)   L’erreur sur la personne

Si les juges ne peuvent pas voir dans le dol un motif de nullité, ils peuvent en revanche se demander si le canon 1083, §2 n’est pas concerné. Celui-ci dit : « L’erreur sur une qualité de la personne, même si elle est cause du contrat, rend le mariage nul seulement si l’erreur sur une qualité se ramène à une erreur sur la personne (…) »[15]. La règle générale est donc qu’une erreur sur une qualité n’invalide pas le contrat, parce que ce sont les personnes des contractants et non leurs qualités qui sont l’objet réel du consentement. Par exemple, l’homme pensait que sa fiancée était vierge, ou riche, ou infirmière, ou aînée de famille, et il s’aperçoit après le mariage qu’il était dans l’erreur parce que sa fiancée a menti. Le mariage est valide. Cependant, il y a une exception : si l’erreur sur une qualité se ramène à une erreur sur la personne. Autrement dit, s’il s’agit d’une qualité propre et déterminante qui permet d’identifier la personne. Par exemple, un prince souhaite épouser la fille aînée du roi du pays voisin. Le lendemain des noces, il apprend qu’il a été victime d’une fraude : la femme qu’on lui a donnée est la cadette. Il est clair que cette erreur se ramène à une erreur sur la personne. Cette erreur est substantielle et non accidentelle. Elle ne réside pas seulement dans l’intellect mais modifie substantiellement l’objet de la volonté du contractant. Elle invalide donc le contrat. De droit naturel, ce mariage est invalide[16].

L’erreur sur la personne est un cas rare. Les auteurs donnent comme exemple le mariage de Jacob avec Lia, que Laban a donné frauduleusement à Jacob à la place de Rachel, selon le récit du chapitre 29 de la Genèse. Alphonse Borras notait en 1992 que la Rote romaine n’avait traité au 20^e siècle qu’un seul cas d’erreur sur la personne par substitution physique[17]. Il s’agissait d’un mariage en Chine. La fiancée, selon la coutume locale, était totalement voilée pendant la cérémonie, si bien que le futur n’a découvert qu’après la messe de mariage que la femme n’était pas celle qu’il voulait épouser.

On peut donc dire que, avant la promulgation du nouveau Code de droit canonique, le dol n’est pas une cause de nullité. En revanche, l’erreur sur la personne est cause de nullité, et une telle erreur peut être causée par un dol.

Entre Vatican II et 1983

a)    Une interprétation plus large de l’erreur redundans

Dans la pratique judiciaire, l’erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne est un chef de nullité qui a été interprété d’une façon de plus en plus large après le concile Vatican II. L’origine de cet élargissement est à chercher dans la position de saint Alphonse de Liguori. Le saint Docteur estime qu’une erreur sur une qualité de la personne invalide le consentement dans le cas où le consentement porte directement et principalement sur une qualité et secondairement sur la personne[18]. Par exemple, un homme veut épouser une femme noble. Il apprend que telle femme est noble, donc il l’épouse. En réalité, elle n’est pas noble. Cette erreur est invalidante, d’après saint Alphonse. La même idée est développée dans la sentence coram Stankiewicz du 27 janvier 1994, d’après laquelle, pour qu’il y ait erreur redundans in personam, il faut que celui qui se trompe recherche la qualité visée avant même la personne de son partenaire.

Plusieurs auditeurs de la Rote ont donc estimé que l’erreur portant sur une qualité directement et principalement visée rendait le consentement nul. Pourtant, cette cause de nullité n’apparaît que dans le Code de 1983, au canon 1097 §2. Mais certains juges[19] ont estimé que ce nouveau canon n’était qu’une application plus claire de la doctrine et de la jurisprudence antérieures. Précisément, c’est en 1970 qu’un juge de la Rote romaine a inauguré cette interprétation plus large[20]. Le canon 1097 §2 du Code de 1983 n’a fait que consacrer une jurisprudence devenue classique. Un auditeur de la Rote romaine explique en 1989 : « La qualité de la personne, que l’on doit généralement considérer comme accidentelle, peut parfois être d’un tel poids dans l’ordre spirituel et religieux, dans l’estime universelle, du moins en certaines circonstances de temps et de lieu, qu’elle touche et pénètre la personne elle-même et détermine son identité individuelle »[21].

Par exemple, Marie-Cécile a épousé Guillaume en 1974. Or, avant le mariage, elle avait clairement dit à son fiancé qu’elle avait horreur de la drogue et des drogués, et qu’elle n’épouserait jamais un homme qui se laisserait aller à ce vice. Guillaume l’avait rassurée en avouant qu’il lui était arrivé deux fois de fumer de l’herbe ; mais c’était il y a bien longtemps et il n’avait jamais recommencé. Or, dès le voyage de noces, Marie-Cécile s’aperçut que son mari lui avait menti et qu’il était complètement dépendant de la drogue. Le tribunal de la Rote, jugeant en dernière instance, déclara le mariage nul pour le motif suivant : erreur sur une qualité de la personne rejaillissant en erreur sur la personne même[22].

Voici un second exemple. Patricia avait épousé Victor parce qu’elle le croyait Docteur ès sciences politiques et promis à une belle carrière. Après trois ans de mariage elle découvrit qu’il n’avait aucun diplôme et qu’il lui avait joué la comédie. Elle rompit immédiatement avec lui et intenta un procès en nullité de mariage en invoquant pour chef : « l’erreur sur la qualité, revenant à une erreur sur la personne ». Déboutée en première instance, elle fit appel à la Rote qui prononça une sentence en faveur de la nullité[23].

Dans ces deux exemples, ce n’est pas en raison du mensonge de l’homme, mais en raison de l’erreur de la femme, que le consentement a été considéré comme nul. Le fait que cette erreur ait été provoquée par un dol n’a pas été pris en compte par les juges. Les choses allaient changer avec le nouveau Code.

Il nous semble que cette interprétation plus large de l’erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne est acceptable. Elle est conforme à l’enseignement de saint Alphonse et ne contredit pas la position de saint Thomas. Elle est suffisamment précise pour ne pas ouvrir la porte à des sentences de nullité abusives.

b)   Un souhait des canonistes

Dans les années 1960, plusieurs canonistes demandèrent que soit admise comme cause de nullité l’erreur provoquée par le dol. Par exemple, cinq évêques allemands adressèrent à la commission antépréparatoire du Concile la proposition suivante : « Que l’on établisse un empêchement d’erreur qualifiée causée par le dol lorsqu’elle porte sur des circonstances d’une importance substantielle pour la vie conjugale, ex : l’impuissance à engendrer, la grossesse des œuvres d’une autre personne, etc. »[24].

La faculté de Droit canonique de Toulouse écrivit à la même commission : « Il ne semble pas admissible que celui qui a fait confiance à autrui soit victime de sa bonne foi, alors que celui qui l’a trompé en remporte avantage. Ainsi plus on se montrerait fourbe plus on contracterait une union solide »[25].

L’Université Grégorienne élabora également une proposition : « On doit établir, semble-t-il, l’erreur comme dirimant le mariage, quand par dol ou fraude on tait au partenaire innocent une maladie vénérienne dont on était atteint avant le mariage, pourvu que le conjoint innocent n’ait absolument pas contracté, s’il avait connu la maladie de son partenaire »[26].

La Sacrée Congrégation des sacrements proposa elle aussi l’établissement d’un nouveau vice de consentement dans le cas énoncé ci-dessus par la Grégorienne[27].

Depuis 1983

Le canon 1098 du Code de 1983 définit pour la première fois la figure juridique du dol comme cause de nullité du mariage. « La personne qui contracte mariage, trompée par un dol commis en vue d’obtenir le consentement, et portant sur une qualité de l’autre partie, qui de sa nature même peut perturber gravement la communauté de vie conjugale, contracte invalidement »[28].

Ce n’est pas le dol lui-même qui est un vice de consentement, mais l’erreur provoquée par le dol. D’après les termes du canon, plusieurs conditions sont requises pour que le dol entraîne la nullité du consentement :

a)    Il doit y avoir une action dolosive.

Une simple erreur du contractant ne suffit pas. Par exemple, si un homme, parce qu’il est discret et réservé de tempérament, sans aucune mauvaise foi, omet de révéler à sa fiancée certains faits passés, ce silence n’est pas une action dolosive. À l’inverse, certains silences peuvent être provoqués par la volonté de cacher et de tromper. C’est ce qu’on appelle le dol négatif ou par omission. Il peut causer la nullité du consentement. Par exemple, une femme se sait stérile. Mais à chaque fois que son fiancé lui parle des enfants à venir, elle réagit comme si elle était certaine d’être fertile afin de cacher sa stérilité à son fiancé. Il s’agit bien d’une dissimulation trompeuse.

Voici une autre illustration[29]. Tout de suite après la célébration du mariage, Elvira constate un changement radical de la personnalité d’Antoine, son mari : désagréable pendant le voyage de noces, menteur, dénué de toute attention pour elle, cruel et violent. La vie conjugale dure presque trois ans.

L’instruction a essayé d’identifier de façon précise, mais sans résultat, la qualité que la demanderesse avait visée chez le mari. Selon elle et selon ses témoins, elle voulait trouver en lui les qualités générales que tous les fiancés désirent habituellement. Elle dit qu’elle souhaitait « un compagnon fidèle » ; les témoins de sa famille disent qu’elle espérait « une personne honnête, sincère, fidèle ». Bref, la demanderesse souhaitait un conjoint doté des qualités qui peuvent rendre pacifique et heureuse la communauté conjugale. Interrogée sur les causes de son ignorance de la vraie personnalité de son époux, elle répondit que c’était un comédien, mais sans pouvoir dire s’il était conscient de ce qu’il faisait ou si cela faisait partie de la structure de sa personnalité. À la question sur l’éventuel dol dans l’intention d’obtenir son consentement, elle répond qu’elle ne peut pas dire maintenant s’il y a eu dol et ce qu’Antoine avait comme intention. Les parents d’Elvira ne peuvent pas non plus confirmer si Antoine avait fait des efforts conscients et délibérés pour cacher sa vraie nature. Y a-t-il un vice de consentement ?

En l’absence de preuve sur l’intention dolosive de l’époux en vue d’obtenir le consentement, le dol n’a pas été reconnu par les juges de la Rote dans le cas d’espèce.

b)   Le dol doit être cause du consentement

Le dol qui ne cause pas le consentement est appelé dol incident. Il n’entraîne pas la nullité du mariage. C’est le cas lorsque la personne trompée aurait consenti au mariage même si elle n’avait pas été trompée. Il faut donc distinguer le consentement « cum dolo » qui est valide, et le consentement « ex dolo » qui est nul. Autrement dit, seul le dol « causam dans » invalide le consentement.

Il peut arriver aussi que l’action dolosive n’atteigne pas son effet parce que l’autre personne n’est pas trompée. Alors le consentement n’est pas invalidé, parce que la fin de la norme n’est pas le châtiment de celui qui trompe mais la préservation de la liberté des contractants. Le vice de consentement n’est pas le dol, mais l’erreur causée par le dol.

c)    Le dol doit être provoqué dans le but d’obtenir le consentement

Il peut arriver qu’un des futurs trompe l’autre pour un motif autre que celui d’obtenir le consentement. Par exemple, poussé par son orgueil, l’homme fait croire à sa fiancée qu’il possède un diplôme prestigieux, ou cache par honte un fait passé infamant. Un autre dissimule un crime qu’il a commis parce qu’il craint que sa fiancée n’en parle à sa mère qui le dénoncera à la police. Une autre cache certains graves événements passés pour préserver l’honneur de sa famille… De tels dols n’invalident pas le consentement.

Ajoutons que les termes du canon n’exigent pas que le dol vienne d’un des conjoints. Une tierce personne peut en être l’auteur[30]. Par exemple, la mère de la fiancée trompe son futur gendre sur une qualité de la fiancée.

d)   Le dol doit porter sur une qualité de l’autre partie

Le canon 1098 dit que la qualité doit être « alterius partis ». Si le dol porte sur une qualité qui ne touche pas l’autre partie, il n’y a pas vice de consentement. Par exemple, si l’homme fait croire à sa future que le voisin est très sympathique, alors qu’en réalité il est insupportable, il n’y a pas vice de consentement. Autre exemple : une jeune fille hésitait à épouser tel homme. La sœur de l’homme fit alors croire à la jeune fille que si elle refusait le mariage, l’homme se suiciderait, ce qui était faux. Le mariage eut lieu, la femme demanda plus tard une déclaration de nullité pour dol, mais les juges ne reconnurent pas d’erreur dolosive invalidante parce que le dol ne portait pas sur une qualité du contractant[31].

Un homme épousa une jeune veuve, mère d’un enfant de huit ans. Quelques mois après le mariage, l’époux constata de graves troubles psychologiques chez le fils de sa femme. Elle lui avoua alors que son fils avait été abusé sexuellement par son grand-père à maintes reprises. Elle avait caché cette information à son fiancé, craignant qu’il renonce au mariage à cause de l’enfant. L’époux furieux d’avoir été trompé envisagea alors de demander une déclaration de nullité[32]. Mais une telle démarche est vouée à l’échec parce que le dol ne porte pas sur une qualité de l’autre partie.

Voici un autre exemple tout aussi tragique[33] qui a été jugé par le tribunal de la Rote. Une mère, pleine de bonnes intentions, veut à tout prix que son fils se marie, mais celui-ci est réticent. Sachant que les jeunes gens s’aiment et forment un couple bien assorti et uni – elle n’a donc aucun doute sur le fait que le mariage sera heureux – elle trafique les contraceptifs et la jeune fille finit par tomber enceinte. La découverte de la grossesse a surpris la jeune fille. Quant à l’homme, il s’est cru obligé d’épouser la mère de son enfant. Mais quand le couple a appris quelques années plus tard le stratagème de la belle-mère, il en a été tellement bouleversé que la séparation s’en est rapidement suivie. Y a-t-il un vice de consentement ? Il faut répondre en constatant d’abord qu’ici la fraude vient d’une tierce personne, la belle-mère, ce qui n’empêche pas le dol d’invalider le consentement. Le couple s’est séparé très vite après la découverte du dol. Il y a donc bien le criterium reactionis, l’une des preuves indirecte et principale pour prouver l’existence de l’erreur, selon les critères probatoires élaborés par la jurisprudence rotale sur ce chef de nullité (voir paragraphe : La preuve de l’erreur dolosive). Cependant, l’erreur ne porte pas sur une qualité du contactant. Il n’y a donc pas de vice de consentement ici.

De même, il n’y a pas de vice de consentement si le dol entraîne une erreur de droit. Seul le dol qui cause une erreur de fait peut invalider le mariage. Par exemple, si le futur trompe sa fiancée sur une propriété du mariage, le canon 1098 ne peut pas s’appliquer[34].

Enfin, le dol portant sur un projet n’invalide pas le consentement. Par exemple, si la femme fait croire à son futur qu’elle n’a pas l’intention d’avoir une activité professionnelle, alors qu’elle a cette intention, ou bien si elle fait croire qu’elle aimerait avoir beaucoup d’enfants, alors que c’est faux, ce dol n’invalide pas le consentement[35]. La qualité objet du dol doit être présente au moment de l’échange des consentements[36].

En 1987, Marina épouse Michel et lui promet qu’elle accepte de déménager en Vénétie après le mariage. Mais elle ne tient pas sa promesse. Elle a menti pour que Michel accepte de l’épouser. En 2002, le tribunal de la Rote refusera de déclarer la nullité du mariage pour dol, parce que l’objet du dol n’est pas une qualité de l’épouse. Le mariage sera déclaré nul à cause d’une condition non remplie[37].

e)    Le dol doit porter sur une qualité qui, par sa nature, peut perturber gravement la communauté de vie conjugale.

En ajoutant cette condition munie de la clause « par sa nature » (suapte[38] natura), le législateur a voulu éviter une évaluation complètement subjective de la qualité qui fait l’objet du dol. Par exemple, une femme s’est teint les cheveux en blond pour plaire à un homme réputé n’aimer que les blondes. La fraude est découverte pendant le voyage de noces. Elle ne remet pas en cause l’existence du lien conjugal, même si le mari est furieux.

Quelles sont les qualités qui, par leur nature, peuvent perturber gravement la communauté de vie conjugale ? Voilà toute la difficulté ! Le canon, tel qu’il est formulé, ne permet pas de répondre à cette question. Il revient à la jurisprudence de donner des indications. Mentionnons principalement, parmi les qualités retenues par la jurisprudence : la stérilité, la fausse grossesse ou la grossesse résultant de rapports sexuels avec une personne autre que le futur conjoint, la toxicomanie, l’addiction à l’alcool, la maladie incurable, l’absence de religiosité. En revanche, les qualités suivantes ne sont pas considérées par la jurisprudence comme pouvant, par leur nature, perturber gravement la communauté de vie conjugale : la vanité, l’égoïsme, la paresse, l’absence du sens de l’humour.

Plusieurs canonistes ont ajouté que la qualité devait non seulement être objectivement grave, mais aussi concerner la nature du mariage, ses fins ou ses propriétés[39]. Mais il est difficile de savoir ce que cette précision signifie. Supposons qu’un homme cache à sa future qu’il ronfle fort toutes les nuits. Cette qualité peut, par sa nature, perturber gravement la vie conjugale. Pourtant, admettre qu’un tel dol puisse invalider le consentement ouvre la porte à une interprétation subjective que beaucoup de canonistes trouvent inacceptable. De même, si une jeune fille, pour obtenir le consentement de son fiancé, lui fait croire qu’elle est une écologiste convaincue, alors qu’en réalité elle se moque de la protection de l’environnement, une telle tromperie pourra perturber la vie conjugale, mais elle ne cause pas la nullité du consentement.

À ce critère objectif s’ajoute un critère subjectif. Pour invalider le consentement, il faut aussi que cette qualité occupe une place importante dans l’objet de l’intention du contractant. Par exemple, l’appartenance à une religion est une qualité qui, par sa nature, est importante. Mais si la partie trompée n’attache pas d’importance à la religion, un dol sur cette qualité n’invalide pas le consentement.

f)     La preuve de l’erreur dolosive

La preuve directe est obtenue par déclaration de la partie trompée et si possible par l’aveu de l’auteur de la tromperie. Il faut faire le plus grand cas de la confession de l’auteur du dol, compte tenu du fait que personne ne s’accuse facilement d’avoir commis un dol. Il sera utile d’obtenir aussi des dépositions de témoins.

Une preuve indirecte peut être obtenue en analysant la réaction immédiate du conjoint trompé. « Si, ayant découvert la vérité, il a immédiatement interrompu la vie conjugale, abandonnant l’autre partie et l’accusant de tromperie, la présomption est en faveur de l’induction d’une erreur dolosive. Si en revanche il a poursuivi sa vie conjugale sans difficulté ni répugnance, on peut présumer qu’il n’a pas souffert une tromperie à fin d’obtenir son consentement »[40].

g)    De quel côté se trouve le vice de consentement ?

On est naturellement porté à penser que c’est la personne victime du dol qui consent invalidement au mariage. Pourtant, certains juges placent le vice du consentement du côté de l’auteur du dol : « L’erreur dolosive vicie la substance même du consentement matrimonial, en ce sens qu’aucun véritable consentement n’est donné, non par celui qui a été trompé, mais par l’autre partie. Car c’est lui qui ne fait pas un vrai don de lui-même qui est conforme à la réalité, et qui fait un don substantiellement différent. C’est donc l’objet même du consentement qui est vicié »[41].

« Si quelqu’un donnait une image de lui-même qui diffère substantiellement de la vérité, l’objet du consentement de l’autre partie serait vicié, parce qu’il ne correspondrait pas à la réalité. Bien plus, le consentement serait inadéquat et vicié surtout de la part de celui qui présenterait de lui-même une image substantiellement différente de la réalité, puisque cette façon d’agir serait en contradiction avec une auto-donation conjugale authentique »[42].

« Le consentement matrimonial est cet acte par lequel chaque conjoint se donne conjugalement à l’autre. Celui qui ne fait pas une auto-donation conjugale, ne consent pas en réalité au mariage. C’est ce qui se passe dans le cas de la simulation puisque le contractant exclut de son consentement le mariage lui-même ou l’un de ses aspects (canon 1101 § 2) : pareil consentement devient “non conjugal” »[43].

Un auditeur de la Rote croit pouvoir conclure : « Le dol entraîne la nullité du consentement non seulement de la part de son auteur mais encore de la part de sa victime »[44].

Cependant, cette théorie se fonde sur une vision erronée de l’objet du consentement. Il faut revenir au canon 1081 §2 du Code de 1917 : « Le consentement matrimonial est un acte de la volonté par lequel chaque partie donne et accepte le droit perpétuel et exclusif sur le corps, pour l’accomplissement des actes aptes de soi à la génération des enfants ». Par conséquent, si l’auteur de la tromperie a vraiment donné ce droit à son conjoint, alors, malgré sa malhonnêteté et sa dissimulation, son consentement est valide. Hélas, le législateur a modifié cette formulation. Il est dit au canon 1057 §2 du Code de 1983 : « Le consentement matrimonial est l’acte de la volonté par lequel un homme et une femme se donnent et se reçoivent mutuellement par une alliance irrévocable pour constituer le mariage ». Cette nouvelle définition pose une difficulté. En effet, personne ne dispose de soi au point de pouvoir juridiquement se donner à un autre, et il est encore moins possible à quelqu’un d’accepter juridiquement une autre personne. À une autre personne, un être humain ne peut donner qu’une partie de lui-même (ex : un rein) ou un bien lui appartenant (ex : une somme d’argent). La formule du rituel de 1969 publié par la Conférence des évêques de France fait dire à l’époux : « Oui, je veux être ton époux, je te reçois comme épouse et je me donne à toi ». Une telle expression n’est vraie que dans un sens dérivé ou poétique ou métaphorique, comme dans l’expression « don de soi ». Mais l’usage de la métaphore ou de la poésie est à exclure dans un texte législatif.

Le Père Cormac Burke, auditeur de la Rote, l’a lui-même reconnu : « Évidemment les expressions de “traditio sui ipsius” ou de “donatio personarum”[45] ne peuvent pas être comprises dans leur stricte littéralité. Le même personnalisme écarte toute idée de don absolu de soi ou d’accueil absolu de la personne de l’autre, en vertu de l’autonomie essentielle et de la dignité de la personne humaine qui ne se réduit aucunement à être l’objet d’un simple transfert de propriété. Il y a donc nécessairement un sens métaphorique à la “traditio sui ipsius”. Le droit acquis par chaque conjoint n’est ni ne peut être un droit sur tous les aspects de la personne ni même de la vie de l’autre conjoint »[46].

Nous en constatons ici une conséquence malheureuse : certains canonistes, se fondant sur cette définition inexacte de l’objet du consentement matrimonial, en concluent que celui qui trompe son futur sur une chose importante ne se donne pas totalement à l’autre, et donc ne consent pas au mariage. Une telle conclusion est inacceptable. Elle est même absurde car le fait de tromper ne modifie pas l’objet de sa propre intention. C’est celui qui est trompé qui voit se retirer l’objet de son intention.

h)   Le fondement de ce canon

Quelles sont les raisons d’une telle nouveauté ? Mgr Serrano, auditeur de la Rote, l’expliquait dès 1982 : « Pour ce qui est du dol en matière grave, il faudrait dire qu’il s’oppose à l’essence du mariage au moins pour trois raisons :

• Il prive le mariage de la vérité et de la sincérité qui lui reviennent de par la loi naturelle et de par les dispositions divines.
• Il prive illégitimement l’un des conjoints de sa liberté en mettant dans son choix une donnée préalable qui est fausse et qui fait naître une intention sans objet.
• Enfin, et plus précisément dans notre domaine, celui qui déçoit par dol dans l’échange des personnes en quoi consiste le mariage, offre de lui-même une image fausse ou une “personne intentionnelle” – la seule qui puisse être livrée, – qui est tout à fait différente de celle que le partenaire entend recevoir »[47].

Joseph Domingo, vicaire judiciaire de l’officialité interdiocésaine de Marseille, expliquait en 2024 : « Des cas criants de tromperie avec une malveillance évidente et grave ont fini pour convaincre doctrine et jurisprudence de la pertinence du recours au dol, non seulement eu égard à la partie trompée, mais aussi au regard de la dignité de l’institution matrimoniale, lesquelles ne pouvaient pas être protégées par d’autres chefs de nullité. Une conception personnaliste du mariage a également conduit à une reconnaissance plus directe du caractère personnel et propre du choix du conjoint dans le processus de formation du consentement. Une compréhension plus fine et plus profonde du mécanisme par lequel le mensonge peut directement ruiner le caractère volontaire du consentement en a résulté »[48].

i)      La rétroactivité du canon

Les juges de Vancouver écrivent dans une sentence du 14 août 1984 au sujet d’un mariage célébré en 1978 : « Ce serait une objection byzantine d’arguer que, puisque le mariage a été célébré avant la promulgation du nouveau Code, on ne pourrait pas utiliser le chef de dol. En canonisant le dol comme élément invalidant, le nouveau Code n’a pas institué un nouvel empêchement, mais a remédié à une lacuna juris pour pallier une réalité qui a toujours existé mais qui n’a pas été suffisamment expliquée ou prise en compte par la loi. Nous devons donc nous passer de telles objections naïves et être fermement assuré que ce chef de nullité est tout à fait légitime »[49].

Les juges de Vancouver ont cru pouvoir dirimer la question rapidement. En réalité, les choses ne sont pas si simples. Même les rédacteurs du canon 1098, dans le Code de 1983, n’ont pas réussi à se mettre d’accord sur ce point[50]. Il s’agit de savoir si le dol vicie le consentement en vertu du droit naturel ou en vertu du droit ecclésiastique. Dans le premier cas, le canon rétroagit puisqu’il ne fait que déclarer une réalité déjà existante. Dans le second, seuls les mariages célébrés après la date de promulgation du nouveau Code sont concernés.

Certains canonistes soutiennent la thèse du droit naturel, s’appuyant sur les arguments de Mgr Serrano rapportés plus haut.

Mais cette thèse n’est pas sérieuse. En effet, si ce vice de consentement se fonde sur le droit naturel, il est impossible d’expliquer pourquoi il a fallu attendre 1983 pour que les juges ecclésiastiques le prennent en compte. De plus, cette thèse contredit l’affirmation du pape Pie XII citée plus haut, selon laquelle la dissimulation frauduleuse d’une hérédité tarée ne met pas en doute la validité du mariage.

C’est pourquoi la jurisprudence de la Rote romaine, après quelques hésitations, soutient maintenant unanimement la thèse du droit ecclésiastique[51]. On lit dans une sentence rotale de 1994 : « La loi ecclésiastique fondée sur l’équité naturelle a décidé l’action en nullité d’un mariage célébré par suite d’une tromperie dolosive »[52].

De droit naturel, ce n’est pas le dol, mais l’erreur qui invalide le consentement, pourvu qu’elle soit substantielle et non accidentelle[53]. Que cette erreur ait été causée ou non par un dol ne change rien. Par conséquent, de droit naturel, une erreur sur la nature du mariage ou sur la personne du contractant invalide le consentement[54]. Par exemple, une jeune fille, ignorant tout de l’acte sexuel, pense qu’il suffit de s’embrasser sur la joue pour concevoir. Ce mariage est invalide[55]. Mais une erreur portant sur une qualité de l’autre conjoint, si cette erreur ne se ramène pas à une erreur sur la personne, n’invalide pas le consentement, parce que c’est une erreur accidentelle[56]. Il faut donc tenir que c’est seulement en vertu du droit ecclésiastique que le dol invalide le consentement[57].

j)      Une 1^re difficulté posée par ce canon

Que faut-il penser de cette nouveauté ? Tous les canonistes y voient une application de la constitution conciliaire Gaudium et spes qui présente le mariage comme « une communauté profonde de vie et d’amour » (n°48) permettant l’enrichissement et l’épanouissement des époux. Avant le Concile, le législateur se préoccupait d’abord de protéger la stabilité du mariage. Dorénavant, dans une vision plus personnaliste, il met l’accent sur la dignité humaine et le bien des époux. Ainsi, Carmen Peña García écrit que le canon 1098 a « son origine dans le développement doctrinal et jurisprudentiel qui, à partir de la compréhension personnaliste du mariage, a eu lieu après le Concile »[58].

Il semble bien en effet que le bien des conjoints prenne la première place. Nous en avons une preuve dans le fait que le tribunal de la Rote romaine admet maintenant l’existence d’un nouveau chef de nullité : l’exclusion du bien des époux^[59]. Le fait que l’erreur dolosive invalide le consentement s’inscrit dans une telle préoccupation : le législateur ne veut pas que le consentement matrimonial soit valide si le dol est tel qu’il perturbera gravement la communauté de vie conjugale.

Cependant, il faut reconnaître que le canon 1098 n’est pas en lui-même moderniste. Tel qu’il est formulé, il ne contient aucune erreur doctrinale. Il est possible de l’accepter tout en refusant la vision personnaliste erronée du mariage enseignée à Vatican II.

k)   Une 2^e difficulté posée par ce canon

Il existe une deuxième difficulté. Tel qu’il est formulé, le canon 1098 est large. Jean-Paul II a reconnu, au moment de la promulgation du nouveau Code, que ce canon appelait une jurisprudence : « Dans le nouveau Code, spécialement en matière de consentement matrimonial, ont été codifiées de nombreuses explications du droit naturel apportées par la jurisprudence de la Rote. Mais subsistent encore des canons de grande importance en droit matrimonial qui ont été nécessairement formulés de manière générique et qui attendent une ultérieure détermination à laquelle pourrait valablement contribuer en tout premier lieu la jurisprudence de la Rote. Je pense, par exemple, à la détermination “d’une grave absence de discernement dans le jugement quant aux droits et devoirs matrimoniaux essentiels”, dont il est question dans le CIC 1095 et de même à la future précision au sujet du CIC 1098 concernant l’erreur dolosive, pour ne citer que deux canons.

Ces déterminations importantes, qui serviront à orienter et à guider tous les tribunaux des Églises particulières, devront résulter d’une étude longue et profonde, d’un discernement serein et impartial, à la lumière des principes éternels de la théologie catholique mais aussi à la lumière de la nouvelle législation catholique inspirée par le Concile Vatican II »[60].

Mgr Tissier de Mallerais, après avoir étudié ce nouveau canon 1098, écrivait aux membres de la Fraternité Saint-Pie X en octobre 1998 : « Jusqu’au nouveau code, le dol n’a jamais été admis comme cause de nullité de mariage ; et ce pour protéger le bien de la permanence du lien conjugal. Mais les auteurs^[61] admettent que l’Église pourrait l’introduire (par une disposition de droit positif). Ce serait le moins illégitime quand l’erreur dolosive met en jeu la fin primaire du mariage, par exemple dol sur la stérilité d’un des conjoints ; et c’est ce que fait le nouveau code : sterilitas, non dirimit, sed dolus circa sterilitatem (cf. n. can. 1084 § 3). Mais le nouveau canon 1098 est beaucoup trop large : le dol cachant l’ivrognerie, l’addiction à la drogue, voire même le caractère irascible seraient cause de nullité ! On voit ici l’inspiration personnaliste conciliaire de ce nouveau canon. Et le reformuler dans un sens catholique ne nous appartient pas »[62].

Ce canon est formulé d’une façon trop vague et imprécise, si bien qu’il ouvre la porte à des déclarations de nullité abusives. Que signifie l’expression « communauté de vie conjugale » (consortium vitæ conjugalis) ? La constitution Gaudium et spes de Vatican II utilise des expressions très proches : « Intima communitas vitae et amoris conjugalis » (n°48), « Totius vitae consuetudo et communio » (n°50). Alors que le Code de 1917 définit le mariage comme un contrat et un sacrement (can. 1012), le Code de 1983, tout en rappelant que le mariage est un contrat et un sacrement, le définit au canon 1055 comme « une communauté de toute la vie » (totius vitae consortium).

L’auditeur de la Rote Mgr Anné reconnaissait dans sa sentence du 25 février 1969 : « Il est très difficile de définir et d’expliquer de manière exhaustive et exacte ce qui, sous l’aspect juridique, est requis pour la substance de ce mode de vie et de communion de vie »[63]. Le canoniste Louis Bonnet, de la Faculté de Droit canonique de Toulouse, commentait cette remarque en 1987 : « Il s’agit en effet d’un problème de communication entre époux, communication des pensées, des sentiments, d’un problème de partage, de compréhension réciproque, de prévenance réciproque, de respect de la personnalité propre de l’autre, et même simplement de sa personne, de l’établissement d’une harmonie, bref de tout ce qui fait que les conjoints se sentent bien ensemble, et trouvent dans cette communion la joie de vivre ensemble, la force de surmonter les épreuves s’il y en a, et trouvent finalement dans l’état conjugal leur épanouissement. Mais pour l’y trouver, il faut le construire, il faut que chacun apporte ses propres pierres à cette construction, c’est tout le problème de la relation interpersonnelle des époux. Les psychologues et les psychiatres, qui se sont penchés sur ces problèmes de la communication et de la vie du couple, ne manquent pas de souligner la difficulté de cette œuvre »[64].

Le canoniste Pierre Branchereau a pris l’initiative audacieuse en 1995 d’essayer de définir les expressions « consortium totius vitae » et « communion de vie ». Il n’est pas arrivé à un résultat concluant, se bornant à constater que « les auteurs divergent quant au sens à donner à la notion de communion de vie »[65] et que « on ne peut que souhaiter un approfondissement de la jurisprudence »[66].

Or, s’il est impossible de définir précisément la communauté de vie conjugale, comment pourrons-nous juger si l’objet du dol porte vraiment sur une qualité apte à perturber gravement cette communauté de vie conjugale ?

Concernant cette deuxième difficulté, la remarque de Jean-Paul II citée ci-dessus rejoint celle de Mgr Tissier de Mallerais : ce canon est trop générique. Il nécessite que la jurisprudence le précise. Ce travail de détermination a-t-il été fait ? Partiellement, oui. Entièrement, non. Quarante ans après la promulgation du nouveau Code, la jurisprudence a délimité certaines des qualités qui peuvent être l’objet d’un dol dirimant, comme nous l’avons vu plus haut. Mais un certain flou demeure. Il vient non d’un défaut de jurisprudence mais d’une formulation de la loi imprécise. En voici quelques illustrations.

Sur le site du diocèse de Portland, aux États-Unis, les vices de consentement sont expliqués et illustrés par des exemples. Pour illustrer l’erreur dolosive invalidante, voici l’exemple donné : « La fiancée a des dettes considérables. Elle craint que le futur marié ne l’épouse pas s’il est informé de ses dettes, et c’est donc à dessein qu’elle les lui cache pour qu’il l’épouse. L’homme ne découvre les dettes qu’après le mariage. Lorsque les dettes sont découvertes, elles perturbent gravement leur vie de couple »[67]. Il n’est pourtant pas évident qu’une telle erreur dolosive invalide le consentement. Nous avons vu plus haut que, selon plusieurs canonistes, le dol, pour irriter (annuler) le consentement, doit porter sur une qualité qui touche à l’essence du mariage ou à ses propriétés ou à ses fins. Est-ce le cas ici ? Si l’on se souvient que la fin seconde du mariage est le soutien mutuel, les dettes de l’épouse peuvent le concerner indirectement. Mais alors où situer la limite ? Des ronflements très bruyants chaque nuit, en empêchant l’épouse de dormir, ne nuisent-ils pas aussi au soutien mutuel ? Ne perturbent-ils pas gravement la communauté de vie conjugale ? On voit ici la difficulté, voire l’impossibilité, de délimiter l’étendue de l’objet du dol tel qu’il est formulé au canon 1098.

Une autre illustration est tirée d’une sentence de la Rote. Voici le cas. Après trois mois de fiançailles, Bozena et Eugène se marient le 23 novembre 1991. Après le mariage, ils s’installent chez le père de l’épouse, agriculteur. Un mois plus tard, l’épouse découvre par hasard un document médical daté du 5 février 1988 d’où il résulte que le mari souffre d’une infirmité congénitale appelée spina bifida (fissure de l’épine dorsale) révélant implicitement la gravité de l’état physique de l’intéressé et déconseillant les travaux lourds. Bozena en conçoit un grand sentiment de frustration parce qu’elle pense qu’en raison de cette infirmité Eugène ne pourra jamais s’acquitter des lourds travaux des champs. Le couple se sépare trois mois après la découverte dudit certificat. Le domaine familial de la demanderesse étant assez important et le père n’étant plus capable de faire face aux travaux, un homme devenait nécessaire. Le handicap est sérieux, d’une gravité objective, de nature, selon la demanderesse, à perturber sérieusement la vie commune parce que dans la région la vie de la famille trouve son appui dans les travaux agricoles.

Il est prouvé que le défendeur a tu son anomalie physique. Alors qu’il connaissait l’enjeu de l’union, il n’a pas dit la vérité entière à laquelle l’autre partie avait droit : dol par omission dans le but d’obtenir le consentement matrimonial qui a induit la demanderesse en erreur. Y a-t-il un vice de consentement ?

L’intérêt de cette sentence, commente Joseph Domingo[68], est de montrer que la situation concrète joue un rôle important dans l’appréciation de l’importance de la qualité cachée. Le mariage a été déclaré nul par le tribunal de la Rote romaine[69]. Cependant, dans un autre contexte, par exemple celui d’un couple vivant en ville, les juges n’auraient pas déclaré la nullité de ce mariage. Là encore, nous voyons que la formulation de canon 1098 ne fournit pas de limite suffisamment précise quant à l’objet de l’erreur dolosive.

La dissimulation frauduleuse de la vérité peut aussi porter sur une incarcération passée. Le fiancé n’avoue pas à sa future épouse qu’il a fait plusieurs mois de prison. D’après le pape François dans le motu proprio Mitis judex (art. 14 §1), un tel dol invalide le consentement. Mais Philippe Toxé, professeur à la Faculté de droit canonique de l’Angelicum, fait remarquer à juste titre que les choses ne sont pas si simples et qu’un tel dol ne cause pas nécessairement un vice de consentement[70].

Conclusion

Le canon 1098 du Code de 1983 est malheureux parce que mal formulé. Certes, l’intention du législateur était louable. Il s’agissait d’éviter qu’un époux se retrouve vraiment marié dans une situation révoltante, à cause de la malhonnêteté de son conjoint. Mais les termes du canon manquent de précision, dans un domaine pourtant très vaste.

Cappello écrivait en 1950 que l’Église aurait le pouvoir d’établir que l’erreur de fait, dolosive ou non, invalide le mariage. Mais elle n’a pas voulu le faire afin d’éviter d’innombrables doutes et questions au sujet de la validité des mariages, ce qui causerait un dommage grave et public aux âmes[71].

Admirons donc la sagesse du Code de 1917 qui sauvegarde ainsi la sainteté du lien matrimonial.

Si le législateur veut établir l’erreur dolosive comme vice de consentement, ce qui en soi est légitime, il devrait formuler la loi d’une façon claire et précise. Par exemple, il pourrait établir que le dol invalide le consentement s’il a pour objet la stérilité d’un des conjoints ou l’existence d’enfants conçus par les œuvres d’une tierce personne. En attendant cette réforme de la formulation du canon, les juges pourront analyser les cas en se demandant s’il s’agit d’une erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Antoine Loysel, Institutes coustumieres : Ou manuel de plusieurs & diverses reigles, sentences, & Proverbes tant anciens que modernes du Droict Coustumier & plus ordinaire de la France, Paris, Abel L’Angelier, 1607, livre I, titre II.

[2] Par exemple, le canon 2200 §1 CIC 1917 définit le dol comme la volonté délibérée de violer la loi. On distingue ainsi le délit ex dolo du délit ex culpa qui provient de l’ignorance coupable ou de la négligence.

[3] CIC 1917 can. 103 ; CIC 1983 can. 125.

[4] CIC 1917 can. 169 ; CIC 1983 can. 172.

[5] CIC 1917 can. 185 ; CIC 1983 can. 188.

[6] CIC 1917 can. 542 ; CIC 1983 can. 643.

[7] CIC 1917 can. 572 ; CIC 1983 can. 656.

[8] Discours au VII^e Congrès international d’hématologie.

[9] Erreur sur la personne ou erreur sur une qualité qui se ramène à une erreur sur la personne.

[10] L’année canonique, année 1975, p. 217.

[11] Sentence coram Heard du 7 août 1948 cité par Lazzarato, Jurisprudentia pontificalis, vol. II, pars I, p. 856.

[12] L’auteur de la tromperie. On l’appelle aussi incutiens (du latin incutio : lancer contre).

[13] La victime de la tromperie.

[14] Joseph Domingo, vicaire judiciaire, in L’année canonique, juin 2024, p. 82.

[15] Error circa qualitatem personae, etsi det causam contractui, matrimonium irritat tantum :1° Si error qualitatis redundet in errorem personae (…).

[16] Saint Thomas d’Aquin, Supplément, q. 51, art. 2, ad 5. Voir aussi saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, lib. VI, n°1010 à 1016.

[17] Revue de Droit canonique, t. 42, p. 135. Voir sentence coram Heiner du 16 avril 1913 in SRRD vol. 5 (1913), pp. 242 et sq.

[18] Loc. cit., n°1016.

[19] Voir par exemple la sentence coram Faltin du 30 octobre 1996 portant sur un mariage célébré en 1975, in SRRD, vol. 88, p. 671.

[20] Sentence coram Canals du 21 avril 1970, in SRRD, vol. 62, p. 370.

[21] Sentence coram de Lanversin du 15 juin 1989 in L’année canonique, année 1995-1996, p. 377.

[22] Cité par L’année canonique, année 1992, p. 310.

[23] Sentence coram Pompedda du 28 juillet 1980 in L’année canonique, t. 30, année 1987, p. 458.

[24] Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, séries I (antepreparatoria), vol. II, pars I, Typis Polyglottis Vaticanis, 1960, p. 175-178.

[25] Loc. cit, vol. IV, pars II, 1961, p. 596.

[26] Loc. cit, pars I, 1961, p. 43.

[27] Voir L’année canonique, année 1974, p. 105.

[28] Qui matrimonium init deceptus dolo, ad obtinendum consensum patrato, circa aliquam alterius partis qualitatem, quae suapte natura consortium vitae coniugalis graviter perturbare potest, invalide contrahit.

[29] Sentence coram Burke, 18 juillet 1996, RRDecis., 88, 1996, pp. 532-543.

[30] Nihil refert utrum talis dolus patratus sit a parte contrahenda an ab alia persona. (Commission pour la réforme du CIC, in Communicantes, 3, 1971, p. 77).

[31] Voir J. CARRERAS, Comentario a la sentencia c. Burke, 25-X-1990, in “Ius Ecclesiae”, 3 (1991), p. 627.

[32] Ce cas a été rapporté oralement à l’auteur de ces lignes.

[33] Davide Salvatori, « Errore doloso : rapporto tra qualità e circonstanze », dans Héctor Franceschi et Miguel Angel Ortiz (dir.), Ius et matrimonium IV, Rome, Edusc, 2023, p.88.

[34] Sentence rotale coram Pinto du 17 octobre 2008.

[35] Cf. P. Moneta, La qualità che per sua natura può turbare il consorzio coiugale, Lib. Ed Vaticana, 1995, p. 126.

[36] Cf. coram BRUNO, 19 novembre 1993, SRRDec, vol. LXXXV, p. 675, n. 4.

[37] Sentence rotale coram Turnaturi du 22 novembre 2002.

[38] –pte est une particule qui s’ajoute aux adjectifs possessifs, surtout à l’ablatif, sans en modifier le sens.

[39] Voir J. CARRERAS, Comentario a la sentencia c. Burke, 25-X-1990, in “Ius Ecclesiae”, 3 (1991), p. 627. Voir aussi Pedro Juan Viladrich, commentaire du canon 1098 in Code de Droit canonique bilingue et annoté, Wilson et Lafleur, 1999. Voir aussi Fornés, Derecho Matrimonial Canónico, p. 137.

[40] Sentence coram Stankiewicz du 27 janvier 1994, in S.R.R.D., 86, 1994, p. 70

[41] Sentence de la Rote de la Nonciature en Espagne, citée par Carmen Peña García, Mariage et causes de nullité dans le Droit de l’Église, L’Harmattan, 2021, p. 170.

[42] Sentence Coram Defilippi, 4 décembre 1997, SRR Dec, vol. LXXXIX, p. 885, n. 3.

[43] Sentence Coram Burke, 25 octobre 1990, SRR Dec, vol. LXXXII, p. 723, n. 4.

[44] Sentence Coram Turnaturi du 22 novembre 2002.

[45] Cf. coram Pompedda, 3 juillet 1979, RRD, vol. 71, 388, n. 17; coram Raad, 14 avril 1975, vol. 67, p. 240.

[46] Revue de Droit Canonique, vol. 45 (1995) pp. 331-349.

[47] Sentence du 28 mai 1982 in Monitor Ecclesiasticus, 1983, p. 20.

[48] L’année canonique, 65, juin 2024, p. 83.

[49] Sentence coram Lopez-Gallo, in Monitor Ecclesiasticus, 1986, p. 461.

[50] Communicationes, 5 (1973), p. 77.

[51] Voir l’article de Domingo déjà cité, p. 82, note 9. Voir aussi la sentence coram Bruno, 19 novembre 1993, SRR Dec, vol. LXXXV, p. 674, n. 3.

[52] Coram Stankiewicz, 27 janvier 1994, SRR Dec, vol. LXXXVI, p. 63, n. 15.

[53] Voir saint Thomas, Suppl. q. 51 art. 1 et 2. Voir aussi CIC 1917 can. 104 : « Error actum irritum reddit, si versetur circa id quod constituit substantiam actus (…) ». Voir aussi CIC 1983 can. 126 : « Actus positus (…) ex errore, qui versetur circa id quod ejus substantiam constituit, (…) irritus est ».

[54] Naz, Traité de Droit canonique, 1948, t. 1, n°375.

[55] Voir CIC 1983 can. 1096.

[56] Cappello, De matrimonio, 6^e édition, 1950, n°585.

[57] Telle est aussi l’opinion du commentaire du Código de derecho canónico, BAC, Madrid, 1991.

[58] Mariage et causes de nullité dans le Droit de l’Église, L’Harmattan, 2021, p. 163.

[59] Voir la sentence rotale du 21 mars 2013 coram Caberletti. Le mariage est déclaré nul pour exclusion du bonum conjugum. Sentence commentée par Christian Paponaud, Maître-assistant à la faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris in L’année canonique, t. 62, 2022.

[60] Discours du pape Jean-Paul II à l’occasion de l’inauguration de l’année judiciaire du tribunal de la Rote romaine, 26 janvier 1984.

[61] Par exemple Hanstein, Kanonisches Eherecht, F. Schöningh, Paderborn, 1958, §33, p. 153.

[62] Cor unum, octobre 1998, bibliothèque privée du séminaire Saint-Pie X à Écône (Suisse).

[63] Monitor Ecclesiasticus, 1971/1, pp. 22-23.

[64] Revue de Droit canonique, t. 37, mars-juin 1987, pp. 57-58.

^[65] L’année canonique, t. 37, année 1994, p. 105.

[66] Loc. cit. p. 115.

[67] “The bride has extensive debts. She fears that the groom would not marry her if he knew about the debts, so she purposely conceals them from him in order to get him to marry her. The groom does not find out about the debts until after the marriage. When the debts are discovered, they cause a serious disturbance in their married life”. Sur le site portlanddiocese.org consulté le 12 juin 2025. La même opinion est défendue par le canoniste espagnol Juan Manuel Castro Valle sur le site nulidadmatrimonial.net consulté le 16 juin 2025.

[68] Article déjà cité, p. 90.

[69] Sentence coram Caberletti du 18 mai 2001, RRDecis., 93, 2001, pp. 326-342.

[70] L’année canonique, t. 56, 2014-2015, pp. 89-127.

[71] Cappello, De matrimonio, 6^e édition, 1950, n°585.

2. Le Pape Léon XIII a-t-il bien agi en préconisant ce que l’on a appelé par la suite – en donnant à cette expression une connotation infamante – le « Ralliement » ? Dans l’Encyclopédie Catholicisme [1], l’historien français Yves-Marie Hilaire observe que « Rome revient sous Pie X en 1909 à l’union sur le terrain nettement catholique et religieux, position qui ne séduit pas la majorité des évêques français à l’occasion des élections ». Les nécessités font loi, en politique comme en religion, mais la politique est bien souvent « l’art du possible », dans la double dépendance des principes immuables et des contingences particulières. L’erreur du Pape Léon XIII, s’il en fut une, fut probablement d’avoir négligé ces dernières, faute de s’être donné la connaissance distincte nécessaire à l’exercice d’une bonne prudence.

3. Tout autre est l’attitude d’un Léon XIV, qui rappelle dès qu’il le peut le principe faux de la liberté religieuse et de l’indifférentisme des pouvoirs publics. Ici, ce n’est pas seulement la connaissance distincte des contingences variables qui fait défaut. C’est la conviction des principes immuables et nécessaires, que Léon XIII a eu soin, pour sa part, de rappeler dans l’Enyclique Immortale Dei, principes de la Royauté sociale du Christ.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Yves-Marie Hilaire, « Ralliement » dans Catholicisme hier aujourd’hui et demain, t. XIII, Letouzey et Ané, 1988, col. 463.

Les origines immédiates d’un titre.

1. Le titre de « Mère de l’Eglise » a été adopté, pour être décerné à la Très Sainte Vierge Marie, par Paul VI lors de l’avant-dernière session du concile Vatican II [1]. Le Pape y fit, au cours d’une audience publique, une déclaration qui passa largement inaperçue. « Nous sommes heureux de vous annoncer », avait-il dit le 18 novembre 1964, « que pour clore la présente session du concile œcuménique […] Nous aurons la joie de décerner à Notre Dame un titre qui lui revient, celui de Mère de l’Église » ^[2]. Le Cœtus internationalis patrum avait recueilli des signatures pour une pétition demandant une proclamation de « Marie, mère de l’Eglise ». De son côté, le cardinal Wyszincki et l’épiscopat polonais avaient fait de même. Lors de la séance publique du samedi 21 novembre, dernier jour de la session, Paul VI proclama le titre :

« En conséquence, à la gloire de la Bienheureuse Vierge et pour notre propre consolation, Nous déclarons la Très sainte Vierge Marie Mère de l’Église, à savoir de tout le peuple chrétien, fidèles et pasteurs, qui se plaisent à voir en elle leur Mère très aimante ; et Nous décidons que dorénavant tout le peuple chrétien l’honorera davantage et l’invoquera sous ce nom très doux » ^[3].

2. Le Père Congar relate cette journée :

« Les observateurs (protestants) gardent une très mauvaise impression de ces deux derniers jours et de ce dernier acte. Ils voient, nous voyons avec eux qu’on n’a pas tenu compte d’eux, que les exigences d’une vraie sensibilité œcuménique n’ont pas été observées. Cullmann :  » Il faudra deux générations pour effacer et faire oublier cela « . […] La session a mal fini » ^[4].

3. Il s’agit d’un titre, non d’un dogme, bien évidemment adopté dans un contexte théologique houleux, où les éléments de précisions théologiques n’ont pas été abordés. En effet, trois sessions se trouvèrent l’objet d’un combat acharné sur la minimisation du rôle de la Vierge Marie. Le schéma final est donc réduit à être le chapitre 8 du De Ecclesia sous le titre : « De la Bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, dans le mystère du Christ et de l’Eglise ». Un texte où revient comme une obsession la crainte d’une invocation de la Vierge qui ne soit pas subordonnée à la médiation du Christ. Le mot de médiatrice a été sauvé de façon diffuse, comme à contrecœur. On lit en effet au paragraphe 62 :

« En conséquence, la Très Sainte Vierge Marie est invoquée par l’Eglise sous les titres d’avocate, d’auxiliatrice, d’adjutrix et de médiatrice. Néanmoins, ces titres doivent être entendus comme ne retranchant ni n’ajoutant rien à la dignité et à l’efficacité du Christ en tant que seul Médiateur. Car aucune créature ne saurait être mise sur le même rang que le Verbe incarné et rédempteur ».

4. Le mot de Mère de l’Église, qui avait disparu du texte conciliaire, a été réaffirmé par Paul VI en une déclaration solennelle.

– 2 –

La difficulté théologique posée par ce titre.

5. L’expression « Mère de l’Église » appliquée à la Sainte Vierge ne se trouve quasiment jamais en Orient ; on ne la rencontre que de façon rare et tardive en Occident ^[5].

6. Nul ne dénie le rôle de la Vierge Marie dans la génération spirituelle de chacun des membres de l’Eglise et il y a là un enseignement explicite de la part du Magistère. Mais il importe tout de même de distinguer le mode de génération qui est le sien de celui de son divin Fils. Le Christ est dit « chef » (et non « père ») de l’Eglise, entendue au sens de la communion de grâce dans la mesure où précisément la grâce se trouve en Lui comme dans sa source : grâce capitale, au sens indiqué par saint Thomas dans la question VIII de la tertia pars de la Somme théologique. Or, la grâce ne se trouve pas en Marie comme dans sa source. On voit donc mal comment Marie pourrait être dénommée « mère » ou même « cheffe » de l’Eglise ^[6]. L’ordre d’insertion de Mater Ecclesiæ dans les litanies de Lorette va pourtant dans ce sens : cette invocation est en effet placée tout de suite après celle de Mater Christi, mais avant celle de Mater divinæ gratiæ. Comme si Marie était, à l’instar du Christ, source de la grâce …

7. Il est incontestable que la Tradition est unanime pour attribuer à la Vierge Marie un engendrement de tous les élus à l’ordre de la grâce. Mais quel type de maternité exerce-t-elle ? Il ne s’agit point d’une maternité physique. Si cette notion devient métaphorique, est-elle de type purement poétique, ou peut-on considérer qu’elle signifie une réalité causale ? Si tel était le cas, l’on serait bien obligé d’appliquer à la Vierge Marie la même argumentation établie à propos du Christ. La grâce maternelle de Marie, comme la grâce capitale du Christ, serait ordonnée au salut du genre humain tout entier. Elle serait donc un principe de mérite de condigno pour les autres. Or, nous savons ce qu’il en : seul le mérite du Christ est de condigno, celui de Marie est de congruo. Ce mérite ne lui confère pas un droit strict à la vie éternelle du genre humain, et cela ne fait pas de sa grâce propre une grâce capitale, intrinsèquement ordonnée à la fin même du genre humain comme la grâce d’un autre homme est ordonnée à sa fin particulière. Cela ne peut se vérifier que du Christ, et saint Thomas le montre lorsqu’il rattache cette ordination de la grâce du Christ à sa qualité de grâce « capitale », à son rôle de chef du genre humain.

« Le Christ ne possédait pas seulement la grâce à titre individuel, mais aussi comme tête de toute l’Eglise, à qui tous sont unis comme les membres à leur tête, pour constituer avec lui une seule personne mystique. Aussi le mérite du Christ s’étend-il aux autres hommes en tant qu’ils sont ses membres ; ainsi, dans un individu, l’action de la tête appartient de quelque manière à tous ses membres, car ce n’est pas seulement pour elle que ses sens agissent, mais pour tous ses membres » ^[7].

8. Ce texte fait de tout le genre humain qui, incorporé au Christ constitue la communion des saints, une seule personne mystique dont le Christ est le chef. La grâce donnée au Christ est, dans son essence même, dans son intention la plus profonde, pour le bien de toute cette « personne mystique », de tout le genre humain. Plus loin, la même idée est reprise avec plus de force :

« Les actions du Christ ont pour ses membres aussi bien que pour lui les mêmes effets que les actions d’un homme en état de grâce en ont pour lui-même. Or, il est évident que tout homme en état de grâce qui souffre pour la justice mérite par le fait même le salut pour lui. […] Il s’ensuit que le Christ par sa passion a mérité le salut non seulement pour lui, mais aussi pour tous ses membres » ^[8].

9. Comment serait-il possible d’appliquer de tels textes à la Sainte Vierge ? Cette qualité de chef des hommes vient en réalité à Jésus de l’union hypostatique ; et la finalité de cette union dans la personne est d’élever à l’union divine dans la connaissance et l’amour toute l’humanité. L’humanité pourtant parfaitement individuelle de Jésus porte « mystiquement » en elle toute l’humanité parce que c’est au nom de toute l’humanité (tamquam vicem gerens totius humanitatis) et pour elle, qu’elle a été assumée. De là vient que la grâce qui procède en elle de la divinité hypostatiquement présente est pour toute l’humanité et n’atteindra sa fin que communiquée au genre humain totalement sanctifié en tous les élus de Dieu.

10. Rien de semblable pour la Sainte Vierge. Sans diminuer en rien l’idée de maternité spirituelle et ce qu’elle implique d’ordination de sa grâce à la vie et au salut des autres hommes, il est clair qu’elle ne fait pas de l’union à Dieu de tout le genre humain, la fin propre et personnelle de Marie. Elle ne fait pas de Marie et du genre humain une seule « personne mystique », ni, pour ainsi dire, un seul partenaire de la divinité. La grâce de Marie est d’abord et essentiellement la grâce de sa maternité divine, ordonnée comme telle au mystère même de l’Incarnation, c’est-à-dire à l’être même du Christ, pris dans sa nature humaine. C’est ensuite et tout aussi essentiellement, mais dans la dépendance de cette grâce première, la grâce d’être la Nouvelle Eve, c’est-à-dire d’une part la Corédemptrice associée au Rédempteur dans l’œuvre même de la Rédemption, et d’autre part la Médiatrice associée au Médiateur dans l’œuvre de l’application des fruits de cette Rédemption. Des deux points de vue, la grâce de Marie fait du Verbe Incarné et Rédempteur la fin propre et personnelle de Marie. Elle fait d’elle la Mère et l’Associée du Christ. La grâce qui vient à Marie de sa maternité divine est pour l’être et l’opération de Jésus.

11. La communion des saints est l’ensemble concret des hommes que le Christ a voulu sauver ou effectivement sauvera au sein de cette société qui ne fait qu’un avec Lui. Elle se dit analogiquement et de Marie et de tous les autres chrétiens. En un sens général et premier, Marie est membre de l’Église elle-même, prise au sens de la communion de toute grâce, y compris la sienne, sous le Christ. Et de ce point de vue, le mot de « Mère » ne convient pas pour désigner la Vierge Marie, car il connote une antériorité envers ce qui est engendré. Ajouter une gloire à Marie ne nécessite pas d’utiliser des mots ou des métaphores inappropriés ^[9]. Une métaphore exacte pour ce rôle lui donnerait le titre de cou ^[10], qui rattache le reste du corps à la tête, laquelle est Notre Seigneur Jésus-Christ, seul détenteur d’une grâce capitale.

– 4 –

La constitution Lumen gentium a-t-elle bien parlé de Marie ?

12. Le chapitre VIII de la constitution Lumen gentium est consacré à Marie. Celle-ci est vue dans et par l’Eglise. Certes, le texte conciliaire insiste sur l’éminence de la Vierge Marie, mais celle-ci y correspond à une analogie d’inégalité, c’est-à-dire à une différence de plus ou de moins dans le même ordre : le Concile a voulu dire que Marie possède dans l’Eglise la grâce sanctifiante au plus haut degré et c’est pourquoi le constitution Lumen gentium affirme qu’elle en serait le « type ». Et nous restons ici dans l’ordre de la grâce sanctifiante, où tous les chrétiens en état de grâce sont de la même espèce. La distinction – pourtant capitale – n’est pas faite entre deux ordres, l’ordre de la grâce sanctifiante et celui de la grâce de l’union hypostatique, alors que pourtant Marie fait partie d’abord de ce dernier ordre et s’en trouve placée bien au-dessus de l’Eglise, précisément dans un ordre à part, en raison de la grâce de sa maternité divine. Cette grâce de la maternité divine, qui relève de l’ordre hypostatique, a pour conséquence que la grâce sanctifiante de la Très Sainte Vierge – qui lui est donnée en raison de sa maternité divine – est d’un ordre à part, d’un ordre différent de celui de la grâce sanctifiante des autres membres du Corps mystique.

13. L’ordre de la grâce sanctifiante, correspond au rôle ou à l’opération de Marie dans l’Eglise, car ce rôle est celui d’un mérite et c’est précisément la grâce sanctifiante qui est au principe du mérite.  L’ordre de l’union hypostatique, quant à lui, correspond à l’être même de Marie dans le plan du salut, car Marie est essentiellement la Mère du Verbe Incarné, partie intégrante, comme telle, du mystère de l’Incarnation. Or, l’être fonde l’agir en toutes choses, et ici l’éminence de l’un sur l’autre garde tous ses droits. Ce qui interdit de voir en Marie, dans l’ordre de la grâce sanctifiante, un agent simplement univoque. Elle possède à son propre niveau en éminence (ou « formaliter eminenter » pour reprendre en lui donnant, avec beaucoup de précautions, une portée toute analogique, l’expression de Cajetan) la plénitude de grâce sanctifiante vers laquelle l’Eglise tend sans jamais y atteindre.

14. Dans la Prima pars de la Somme théologique, l’ad primum de l’article 1 de la question XXXV (qui s’exprime à propos de la dénomination d’image utilisée pour désigner le Verbe en Dieu) peut fournir des éléments intéressants pour bien situer le rôle de Marie entre le Christ et l’Eglise.

« On appelle image, au sens propre, ce qui procède à l’imitation ou ressemblance d’un autre. Cet autre, à la ressemblance duquel procède l’image, s’appelle proprement le modèle ; mais on l’appelle aussi « image », improprement. C’est en ce dernier sens que le texte allégué prend le terme d’image, en disant que la divinité de la Sainte Trinité est l’image d’après laquelle l’homme a été façonné ».

15. Pour reprendre la dénomination entendue dans un sens propre, l’on devrait dire que, du point de vue de la grâce, la Sainte Vierge est non l’image mais l’exemplaire ou le modèle de l’Eglise. Mais, hélas, Vatican II dit que Marie est le « type » de l’Eglise : est-ce au sens d’une représentation parfaite ? Faut-il entendre ce terme au sens d’un exemplaire ou au sens d’une image ? L’ambiguité a-t-elle été voulue ? Et dixerunt : non videbit Dominus …

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Sur tout ce contexte ainsi que sur l’appréciation théologique du titre en question, voir l’étude de l’abbé Jean-Pierre Boubée, « Le concile Vatican II et la Maternité de la Vierge Marie » dans Autorité et réception du concile Vatican II. Etudes théologiques. Quatrième Symposium de Paris, les 6, 7 et 8 octobre 2005, Vu de haut hors-série, 2006, p. 519-553.

[2] Paul VI, Documents pontificaux, t. 2 (1964), Ed. Saint-Augustin, 1968, p. 938.

[3] Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, vol. III, pars 8, 1976, p. 916.

[4] Yves Congar, Mon journal du Concile, t. II, Cerf, 2002, p. 290.

[5] Voir l’étude de Henri Barré, sj dans Études mariales, t. 9, 1951 p. 78-79.

[6] La métaphore de chef ou de tête secondaire du Corps mystique avancée par certains théologiens modernes n’est pas communément reçue. Voir Joachim Salaverri, Sacra theologiae summa, t. 1, De Ecclesia, § 1010, p. 847.

[7] Tertia pars, question XIX, article 4, corpus.

[8] Tertia pars, question XLVIII, article 1, corpus.

^[9] Pie XII, Ad caeli reginam (11 octobre 1954) dans Les Moines de Solesmes, Notre Dame, coll. Les Enseignements Pontificaux, Desclée, 1957, n° 711.

[10] Cette métaphore se trouve chez saint Bernard et elle est reprise par saint Pie X, Ad diem illum (2 février 1904) dans Les Moines de Solesmes, Notre Dame, Les enseignements Pontificaux, Desclée, 1957, n° 234. « Marie comme le remarque justement saint Bernard est l’aqueduc ou si l’on veut le cou dont la fonction est de rattacher le corps à la tête et de transmettre au corps les influences et efficacités de la tête ».

Droit divin et droit ecclésiastique.

1. Dans tous les textes où Pie XII parle de la consécration épiscopale accomplie sans mandat apostolique [1], il est question du sacre conféré avec juridiction. Or, seul le sacre conféré avec juridiction constitue une atteinte au droit divin lorsqu’il est conféré sans mandat apostolique et à l’encontre de la volonté du Pape. Le passage de l’Encyclique Ad apostolorum principis où Pie XII caractérise cette atteinte au droit divin utilise l’expression « contra jus fasque », ce qui désigne uniment le droit humain (« jus ») et divin (« fas »). Encore convient-il, là encore, d’avoir une intelligence assez nette de ce qu’impliquent ces notions.

2. Le droit divin est l’objet de la loi divine, immédiatement promulguée par Dieu. Il est d’usage de faire la distinction entre le droit divin naturel et le droit divin positif. Le droit divin naturel équivaut à la loi naturelle, c’est-à-dire à l’expression de l’ordre moral constitué par Dieu, auteur par sa création de l’ordre naturel, expression qui est présente à raison de tout homme. Le droit divin positif est l’objet d’une loi dont Dieu est l’auteur et qu’il a promulguée par sa Révélation surnaturelle (par opposition à la loi divine naturelle). Le droit ecclésiastique est l’objet de la loi humaine promulguée par l’Eglise en vue du bien commun de toute la société ecclésiastique et qui oblige tous les fidèles baptisés à partir de l’âge de 7 ans.

3. On peut dire d’un pouvoir qu’il est de droit divin ou de droit ecclésiastique dans trois sens différents.

4. Au premier sens, ce pouvoir est de droit divin ou de droit ecclésiastique du point de vue de sa nécessité ou de son existence tout court. Il est de droit divin que, dans l’Eglise, existent, comme parties du pouvoir d’ordre, le sacerdoce et le diaconat, l’épiscopat étant quant à lui le degré supérieur du sacerdoce dont le degré inférieur est le presbytérat ^[2]. Et, selon l’opinion la plus probable, il est également de droit divin que, dans l’Eglise, existent les pouvoirs correspondant aux quatre ordres mineurs. Mais il est de droit ecclésiastique qu’il y ait, dans l’Eglise, le pouvoir de juridiction des patriarches, des archevêques ou des curés de paroisse ou le pouvoir d’imposer le scapulaire de Notre Dame du Mont Carmel et de bénir les médailles miraculeuses.

5. Aux deuxième et au troisième sens, le pouvoir est de droit divin ou de droit ecclésiastique du point de vue de sa nécessité ou de son existence relativement à telle circonstance, par exemple l’existence d’un pouvoir dans tel sujet. Cela signifie à nouveau deux choses.

6. Au deuxième sens, cela signifie que c’est soit Dieu (droit divin) soit l’autorité humaine de l’Eglise (droit ecclésiastique) qui a décidé que ce pouvoir existerait dans tel sujet distinct. Par exemple, il est de droit divin que, dans l’Eglise, le pouvoir du diacre soit confié à un sujet distinct du prêtre ; en revanche, il pourrait être de droit ecclésiastique que, dans l’Eglise, le pouvoir de chacun des quatre ordres mineurs soit confié à autant de sujets distincts et du diacre et du prêtre ^[3].

7. Au troisième sens, la distinction signifie que c’est soit Dieu (droit divin) ou l’autorité humaine de l’Eglise (droit ecclésiastique) qui agit pour communiquer ce pouvoir à ce sujet, c’est-à-dire qui investit le sujet de ce pouvoir. Si c’est Dieu, l’homme peut coopérer avec lui pour conférer ce pouvoir, mais il sera un pur instrument : c’est le cas de l’évêque qui, lors de l’ordination sacerdotale, donne à un diacre le pouvoir (de droit divin au premier sens) de célébrer la messe ou qui, lors de la consécration épiscopale, donne à un prêtre le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale. Si c’est l’autorité humaine de l’Eglise, l’homme agit comme représentant de Dieu mais non comme un pur instrument : c’est le cas de l’évêque qui donne à un curé le pouvoir (de droit ecclésiastique au premier et au deuxième sens) de gouverner une paroisse ; c’est aussi le cas du Pape qui donne à un évêque le pouvoir (de droit divin au premier et au deuxième sens) de gouverner une partie de l’Eglise.

8. Sont de droit divin au premier sens : le pouvoir d’ordre du diacre, celui du prêtre et celui de l’évêque, ainsi que le pouvoir de juridiction du Pape et celui des évêques, le premier étant suprême et universel, le second subordonné et restreint [4]. Cela dit, il est facile de comprendre que, au premier sens, il n’est pas de droit divin qu’il appartienne au Pape, et à lui seul, de consacrer des évêques, c’est-à-dire de communiquer à un prêtre le pouvoir d’ordre épiscopal. Il est de droit divin qu’il appartienne à tout évêque (et pas seulement à l’évêque de Rome) de consacrer d’autres évêques. La communication même de ce pouvoir, telle qu’elle a lieu avec le sacre des évêques, est alors de droit divin au troisième sens, c’est-à-dire au sens où c’est Dieu, et lui seul, qui communique ce pouvoir, l’évêque consécrateur n’étant en l’occurrence qu’un pur instrument. Et cet évêque consécrateur est, de droit divin au premier sens, tout évêque, et non pas le seul évêque de Rome. Les faits bien connus de l’histoire passée et présente de l’Eglise suffisent à le prouver.

9. En revanche, au premier sens, il est de droit divin qu’il appartient à l’évêque de Rome, et à lui seul, de donner à tout autre évêque le pouvoir épiscopal de juridiction requis pour gouverner une partie de l’Eglise. La communication de ce pouvoir épiscopal, telle qu’elle a lieu avec la mission canonique, est alors de droit ecclésiastique au troisième sens (puisque c’est l’évêque de Rome et non Dieu qui procède par lui-même à la communication de ce pouvoir).

– 2 –

Le droit divin de la Papauté.

10. Remarquons bien ceci. Cette dernière vérité est une conséquence, qui découle elle-même d’une autre vérité qui en est le principe : il est de droit divin que l’évêque de Rome est le chef suprême de toute l’Eglise, c’est-à-dire qu’il possède, en tant que successeur de l’apôtre saint Pierre, le pouvoir épiscopal de juridiction suprême et universelle sur toute l’Eglise du Christ, l’Eglise catholique romaine. La vérité de principe et la conséquence qui en découle sont ici l’une et l’autre de droit divin, au premier sens, et cela s’entend puisque l’une et l’autre se disent sur le même plan et par rapport au même objet, qui est le pouvoir épiscopal de juridiction divinement institué (ou de droit divin au premier sens). Mais pour autant, toute communication de tout pouvoir n’appartient pas nécessairement, dans la sainte Eglise de Dieu, au seul évêque de Rome et, à supposer qu’elle lui appartienne et à lui seul, ce fait ne découle pas nécessairement d’un droit divin.

11. Autrement dit, si l’une des conséquences d’un même principe nécessaire est elle aussi nécessaire (car de droit divin au premier sens), il ne s’ensuit pas de là que toute autre conséquence de ce même principe le soit aussi. D’un même principe nécessaire (ou de droit divin au premier sens) peuvent en effet découler des conséquences tantôt nécessaires et tantôt contingentes (et donc de droit seulement ecclésiastique au premier sens) [5]. Nous voyons bien, d’ailleurs, que le Gouvernement divin impose la nécessité à certaines créatures, mais implique la contingence et la liberté d’autres créatures. Et pourtant, ce Gouvernement reste lui-même nécessaire (et de droit divin !) en tous ses actes et il l’est précisément comme le Gouvernement de Dieu, et non pas comme celui d’une quelconque IA (Intelligence artificielle). 

12. Certes oui, le Pape est de droit divin le chef de toute l’Eglise. Et il suit de là qu’il appartient à lui seul de faire participer d’autres que lui à ce pouvoir de juridiction qu’il possède en plénitude, cette plénitude de pouvoir étant celle-là même du Christ dont l’évêque de Rome est le vicaire – et l’exclusivité de ce pouvoir relève du droit divin. Il suit encore de là que la communication de tout autre pouvoir dans l’Eglise doit dépendre d’une manière ou d’une autre de la volonté du Pape. Mais il ne suit pas nécessairement de là que la communication de tout autre pouvoir dans l’Eglise dépende de la seule volonté du Pape, ni que cette dépendance, si elle doit se vérifier, découle d’un droit divin.

13. Comme nous l’avons déjà indiqué [6], seule la consécration d’un évêque à laquelle est liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépend de droit divin de la seule volonté du Pape. La consécration d’un évêque à laquelle n’est pas liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépend certes de la volonté du Pape, mais cette dépendance ne se fonde pas sur le droit divin.

– 3 –

Avec ou sans mandat ?

Le sophisme de La Nef et des ecclésiadéistes.

14. Le raisonnement de La Nef est doublement faux. Il est faux en ce qu’il accumule des citations du Magistère sans en donner l’exacte intelligence, et en confondant plutôt le sacre avec juridiction (dont parlent les textes de Pie XII et tous les autres textes cités) et le sacre sans juridiction. Il est encore faux parce qu’il voudrait s’autoriser d’une inférence indue : le Pape étant de droit divin le chef de toute l’Eglise, toute communication de pouvoir qui dépend de lui dépendrait de lui en raison du même droit divin.

15. Ce raisonnement est le suivant :

Le sacre conféré, avec ou sans juridiction, contre la volonté du Pape constitue une atteinte au droit divin. Or, les sacres d’évêques sans juridiction accomplis dans la Fraternité Saint Pie X sont conférés contre la volonté du Pape. Donc les sacres d’évêques accomplis dans la Fraternité Saint Pie X constituent une atteinte au droit divin.

 16. La première prémisse voudrait se prouver : premièrement à partir des textes du Magistère et deuxièmement en raison de l’inférence signalée, à savoir que le Pape étant de droit divin le chef de l’Eglise toute communication de tout pouvoir dans l’Eglise appartient de droit divin au Pape.

17. Nous nions cette première prémisse en ce qu’elle affirme que le sacre conféré même sans juridiction constitue une atteinte au droit divin et nous l’accordons en ce qu’elle affirme que le sacre conféré avec juridiction constitue une atteinte au droit divin. Et lorsque nous la nions, nous nions d’une part que les textes du Magistère parlent d’autre chose que du sacre conféré avec juridiction et nous nions d’autre part l’inférence signalée.

– 4 –

L’état de nécessité.

18. Si la consécration d’un évêque sans juridiction, accomplie contre la volonté du Pape, représente ordinairement une atteinte au seul droit ecclésiastique, elle constitue en l’espèce et comme telle ni plus ni moins qu’un acte de désobéissance, c’est-à-dire une grave injustice, l’injustice consistant ici à ne pas rendre à l’autorité ce qui lui est dû, en raison du bien commun. Dès lors, les circonstances extraordinaires pourront réclamer une telle consécration, précisément au titre de la justice, lorsque l’autorité abuse de son pouvoir et met gravement en péril le bien commun, c’est-à-dire lorsqu’il y a ce que l’on désigne comme un « état de nécessité ». En raison de cet état de nécessité, il n’y a aucune injustice et partant aucune désobéissance à consacrer des évêques – sans leur donner de juridiction – contre la volonté du Pape. En effet, l’état de nécessité est celui où c’est le Pape lui-même qui commet l’injustice, en refusant aux membres de l’Eglise la possibilité de se donner de véritables bons pasteurs. La gravité de cette injustice oblige tout évêque dans l’Eglise à refuser au Pape ce qui serait une fausse obéissance (et en réalité une vraie complicité dans l’injustice) et l’autorise pareillement à donner aux membres de l’Eglise les véritables bons pasteurs dont ils ont besoin, et à consacrer pour cela des évêques, sans leur donner de juridiction ordinaire. La juridiction dite de suppléance, s’il en est une, ne sera que la réponse donnée par ces évêques aux besoins des âmes qui viennent leur demander l’administration des vrais sacrements et la prédication de la doctrine de la vraie foi.

19. En définitive, tout repose sur cet état de nécessité et sur la juste appréciation des circonstances présentes.

– « Avez-vous un mandat apostolique ? » [demande le cérémonial de la consécration des

évêques, le 30 juin 1988.]

– « Nous l’avons ! » [répond Mgr Lefebvre.]

– « Qu’on le lise ! »

– « Nous l’avons par l’Eglise romaine qui, dans sa fidélité aux saintes traditions reçues des apôtres, nous commande de transmettre fidèlement ces saintes traditions – c’est-à-dire le dépôt de la foi – à tous les hommes, en raison de leur devoir de sauver leur âme. Etant donné que depuis le concile Vatican II jusqu’aujourd’hui, les autorités de l’Eglise romaine sont animées d’un esprit de modernisme, agissant contre la sainte Tradition, – « ils ne supportent plus la saine doctrine, détournant l’ouïe de la vérité, pour se tourner vers des fables » comme dit saint Paul à Timothée dans sa seconde épître (IV, 3-5) – nous estimons que toutes les peines et censures portées par ces autorités n’ont aucun poids ».

Mgr Lefebvre, « Texte du mandat lu le 30 juin 1988 » dans Fideliter n° 65 (septembre-octobre 1988), p. 11.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article « Une lecture assidue » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Charles Journet, L’Eglise du verbe Incarné, tome I, § 3 de l’Excursus II, p. 134, note 5. Cf. l’article « L’épiscopat » dans le numéro de septembre 2019 du Courrier de Rome.

[3] Jusqu’au troisième siècle, ils étaient tous exercés par le diacre.

[4] Cf. le Code de Droit canonique de 1917 au canon 108, § 3 : « D’institution divine, la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre, se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné ; d’institution ecclésiastique, d’autres degrés se sont ajoutés ».

[5] Ce point est souligné par saint Thomas d’Aquin à plusieurs reprises dans la Prima pars de la Somme théologique : question XIV, articles 11 et 13 (à propos de la science divine) ; question XIX, articles 6 et 8 (à propos de la volonté divine) ; question XXII, article 4 (à propos de la Providence) ; question XXIII, articles 5 et 6 (à propos de la Prédestination) ; question CIII, articles 7 et 8 (à propos du gouvernement divin).

[6] Voir l’article « Une lecture assidue » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

De l’endoxe à la science.

1. L’endoxe [1] équivaut seulement à une probabilité, qui donne ordinairement la présomption suffisante en faveur de la vérité signalée. Il reste qu’il n’y a là, ni plus ni moins, qu’une opinion sérieusement fondée. Celle-ci se différencie, comme telle, de la science, laquelle peut seule donner une certitude proprement dite. Cette certitude de la science repose sur l’évidence que donnent les arguments véritablement démonstratifs et qui se différencient, comme tels, du simple signe que procure l’adhésion quasiment unanime du grand nombre à la vérité en question. Pour aller plus loin que l’endoxe, il est donc nécessaire de recourir à une démonstration scientifique et ici, en matière théologique, celle-ci prend sa source dans l’argument d’autorité que représente l’enseignement du Magistère.

2. La juste compréhension de celui-ci réclame une certaine maîtrise. Et celle-ci se doit d’être particulièrement accomplie, dans une matière telle que l’ecclésiologie, dont les données essentielles sont directement impliquées par la solution des graves difficultés de l’heure présente. L’auteur du pamphlet publié sur la page du 27 mars 2025 du site de la revue La Nef le reconnaît d’ailleurs : « Certains défenseurs de la FSSPX soutiennent que Mgr Lefebvre n’a pas commis d’acte schismatique, car selon eux la prérogative de sélectionner les évêques ne serait pas une prérogative qui appartient au Pape de droit divin mais seulement de droit ecclésiastique. Or le droit ecclésiastique peut connaitre des exceptions en cas d’état de nécessité, ce qui permet de justifier les sacres. L’abbé Gleize, théologien officiel de la FSSPX résume bien cette position dans ses écrits. Toutefois, il reconnait que, si sacrer un évêque contre la volonté du Pape est interdit de droit divin, alors les sacres de 1988 seraient schismatiques. C’est donc cette unique prémisse qu’il faut examiner.

Cela se fait par une lecture assidue du Magistère ».

3. Une lecture assidue du Magistère : voilà qui est bien dit et qui rejoint exactement ce que nous voulons dire ici. Mais, dans l’esprit de l’auteur de ces lignes, il est à craindre que l’assiduité en question n’aille pas dans le sens de la profondeur – et de la véritable intelligence de l’enseignement des Papes. Il est vain, en effet d’accumuler des quantités de citations du Magistère qui ne sont pas appropriées à la question à résoudre. Trop souvent, les apologistes de La Nef et d’ailleurs, lorsqu’ils entreprennent de contrer les positions de la Fraternité Saint Pie X, fonctionnent selon ce mode : ils dressent des catalogues, certes impressionnants, de citations, mais il n’est que trop clair qu’ils n’en ont pas la véritable intelligence, et qu’ils les exposent à leurs lecteurs d’une manière trop superficielle pour en donner la juste compréhension.

4. Il est à craindre que ce mode de procéder produise quelque effet sur les malheureux lecteurs de l’obédience Ecclesia Dei, qui croient trop naïvement avoir de quoi se conforter dans leur refus du supposé « schisme » de Mgr Lefebvre. Les citations longues et répétées du Magistère peuvent les impressionner, au vu d’une érudition rassurante et d’un recours apparent à l’argument principal et dirimant, qui est celui de l’autorité du Magistère. Mais en définitive, tout repose plutôt sur le crédit que les lecteurs accordent au faiseur de citations. Et à citer Pie XII, sans en donner la bonne intelligence, en est-on rationnel pour autant ? La foi est censée chercher l’intelligence et cette recherche est celle d’une science aux méthodes dûment éprouvées : celles-ci ne s’improvisent pas. Ici comme ailleurs la « tradition » n’est pas seulement la transmission d’un dépôt, elle est aussi la formation des intelligences.

– 2 –

Les textes de Pie XII.

5. Le site de La Nef voudrait s’appuyer sur la Lettre Encyclique du Pape Pie XII, Ad apostolorum principis, du 29 juin 1958. « Pie XII enseignait aussi » écrit l’apologète ecclésiadéiste, « que des consécrations épiscopales sans mandat pontifical sont :  » de graves attentats contre la discipline et l’unité de l’Église, et (que) c’est notre devoir exprès de rappeler à tous que la doctrine et les principes qui régissent la constitution de la société divinement fondée par Jésus Christ sont tout différents « .

Plus loin, il rappelle que  » personne ne peut conférer légitimement la consécration épiscopale sans

la certitude préalable du mandat pontifical. Une consécration ainsi conférée contre le droit divin et

humain et qui est un très grave attentat à l’unité même de l’Église, est puni d’une excommunication « . […] Ainsi, le Magistère enseigne bien que seul le Pape a privilège de droit divin de choisir les membres du Collège des évêques en vertu de sa primauté. De la même manière que le Christ seul envoie ses disciples à travers le monde, le vicaire du christ seul envoie (expressément ou tacitement) les évêques à travers le monde. Cela implique que l’on ne peut jamais devenir membre du Collège des évêques, contre la volonté du chef du Collège des évêques. Le sacre d’évêques contre la volonté expresse du Pape est donc nécessairement de nature schismatique ».

6. Pie XII est invoqué en même temps que saint Innocent I [2], saint Léon le Grand [3]et Pie IX [4]. Mais l’on est bien en droit de se demander si l’auteur du pamphlet produit par La Nef a saisi toute la signification de leurs écrits. Car ces trois passages font clairement allusion au pouvoir de juridiction, qui est communiqué non par la consécration épiscopale mais par l’acte de la volonté du Pape qui donne la mission canonique à l’évêque élu, qu’il soit déjà consacré ou non. Faut-il encore redire ces évidences [5] ? Le pouvoir épiscopal est spécifiquement double : d’une part, l’évêque se dit de celui qui possède et exerce le pouvoir épiscopal d’ordre, c’est-à-dire le pouvoir d’administrer le sacrement de l’ordre ainsi que celui de la confirmation ; d’autre part l’évêque se dit de celui qui possède et exerce le pouvoir épiscopal de juridiction, c’est-à-dire le pouvoir de gouverner une partie de l’Eglise, sous la juridiction suprême et universelle du Pontife romain. Les deux pouvoirs sont distincts et séparables ; l’un peut se trouver sans l’autre dans un sujet donné, bien que, la plupart du temps, les deux soient réunis dans le même sujet qui sera dit « évêque » dans les deux sens du terme. Et, ce qui importe ici, les deux pouvoirs ne sont pas communiqués de la même manière : le pouvoir épiscopal d’ordre est communiqué par tout évêque (même autre que le Pape) validement consacré et usant du rite de l’Eglise ; le pouvoir épiscopal de juridiction est communiqué par l’acte de la volonté du seul évêque de Rome, et de nul autre. Les textes cités de saint Innocent I, de saint Léon le Grand, de Pie IX et enfin de Pie XII parlent précisément de la communication du pouvoir de juridiction, laquelle, comme le disent ces Papes, relèvent exclusivement du successeur de Pierre. Mais il ne saurait être ici question du pouvoir d’ordre, ou, s’il en est question, cela se trouve en tant que, à la communication de ce pouvoir d’ordre par le sacre est de fait conjointe la communication d’un pouvoir de juridiction. Les textes invoqués soit ne s’entendent nullement du pouvoir d’ordre, soit s’entendent de lui par accident ou … par ailleurs. et c’est pourquoi, utiliser ces textes à propos du pouvoir d’ordre épiscopal serait commettre le sophisme de l’accident [6]. Ou tout simplement commettre l’impair bien scolaire d’un total hors sujet.

7. Il est clair, en particulier, que lorsque Pie XII parle d’une consécration épiscopale accomplie « sans la certitude préalable du mandat pontifical », il s’agit précisément (comme l’indique tout le contexte) d’une consécration à laquelle est conjointe l’attribution d’une juridiction. Pie XII n’envisage donc pas ici la consécration épiscopale en tant que telle. Il parle formellement de l’attribution illicite du pouvoir de juridiction, commise à l’occasion d’une consécration épiscopale.

Le texte parle en effet de « hujusmodi consecratio » [7], renvoyant par là même aux précisions données dans la phrase précédente. Celle-ci parle exactement de « l’institution canonique donnée à un évêque », pour réaffirmer que celle-ci est réservée au seul Pontife romain : « De ce que Nous vous avons exposé, il suit qu’aucune autorité autre que celle du Pasteur suprême, ne peut invalider l’institution canonique donnée à un évêque ; aucune personne ou assemblée, de prêtres ou de laïcs, ne peut s’arroger le droit de nommer des évêques ; personne ne peut conférer légitimement la consécration épiscopale sans la certitude préalable du mandat pontifical » [8]. Si la consécration épiscopale n’est pas légitime sans la certitude d’un mandat pontifical, c’est dans la mesure où cette consécration vient s’adjoindre à la collation d’une juridiction. Le texte dit en effet : « une consécration ainsi conférée … », c’est-à-dire conférée en même temps que l’attribution d’un pouvoir de juridiction, que seul le Pape peut donner.

8. Ce que nous pouvons et devons dire, en nous appuyant sur les textes cités du Magistère, est que la consécration d’un évêque à laquelle est liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépend de droit divin de la seule volonté du Pape. Mais aucun de ces textes ne peut servir d’argument d’autorité pour nous obliger à dire que la consécration d’un évêque à laquelle n’est pas liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépende de droit divin de la seule volonté du Pape. L’on doit dire qu’elle en dépend, en raison de cette vérité divinement révélée que le Pape est le chef suprême de toute l’Eglise, mais il n’est nullement prouvé à partir des textes cités qu’elle en dépende de droit divin. Il est même prouvé, de l’avis des théologiens et des canonistes, qu’elle en dépend de droit seulement ecclésiastique, tout comme en dépend, à tout prendre, l’ordination d’un prêtre ou celle d’un diacre [9].

– 3 –

La lecture sophistique de La Nef.

9. Le raisonnement de La Nef accumule des citations du Magistère sans en donner l’exacte intelligence. C’est un raisonnement faux, un sophisme, dont la fausseté repose sur la confusion entre le sacre donné avec juridiction (dont parlent les textes de Pie XII et tous les autres textes cités) et le sacre donné sans juridiction (dont les mêmes textes ne parlent pas).

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article « Une endoxe artificielle ? » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] « Du Siège apostolique découlent l’épiscopat et toute son autorité » (Lettre 29, au Concile de Carthage de 417, DS n° 217 ; « Pierre est l’auteur et du nom et de la dignité des évêques » (Lettre 30 aux Pères du Synode de Milève, DS n° 218).

[3] « Tout ce que Jésus-Christ a donné aux autres évêques, il le leur a donné par Pierre » (Sermon 4, Pour son anniversaire, Migne latin, t. LIV, col. 150).

[4] « Quant à Notre droit de choisir un sujet en dehors des trois candidats proposés, Nous n’avons pas cru devoir le passer sous silence, afin que dans l’avenir le Siège Apostolique ne fût jamais forcé de recourir à l’exercice de ce droit. Du reste, n’en aurions-Nous pas parlé, que ce droit et ce devoir seraient restés dans toute leur intégrité à la chaire de Saint-Pierre. En effet, les droits et les privilèges accordés à cette chaire par Jésus-Christ lui-même peuvent être attaqués, mais ne sauraient jamais lui être enlevés, et il n’est pas au pouvoir d’un homme de renoncer à un droit divin qu’il peut être parfois obligé d’exercer par la volonté de Dieu même » (Lettre encyclique Quartus supra à propos du schisme arménien, du 6 janvier 1873).

[5] Voir les articles parus dans les numéros de septembre 2019, juillet-août 2022 et octobre 2022 du Courrier de Rome.

[6] Voir l’article « Du bien penser au bien dire » dans le numéro du mois de mai 2025 du Courrier de Rome.

[7] « Itaque, si huiusmodi consecratio contra jus fasque impertitur, quo facinore gravissime petitur ipsa unitas Ecclesiae, statuta est excommunicatio specialissimo modo Sedi Apostolicae reservata, in quam ipso facto incurrit qui consecrationem ex arbitrio collatam recipit, atque etiam consecrans ipse » (AAS, t. L (1958), p. 612-613).

[8] « « Ex iis, quae exposuimus, sequitur, ut nulla prorsus auctoritas, praeter eam, quae Supremi Pastoris propria est, institutionem canonicam alicui Episcopo concessam possit irritam efficere ; ut nulla persona nullusve coetus sive sacerdotum sive laicorum jus sibi queat arrogare Episcopos nominandi ; ut nemo consecrationem episcopalem valeat legitime conferre, nisi prius de pontificio mandato constiterit » (Ibidem).

[9] Voir l’article « Les sacres : suite … et fin ? » dans le numéro de mars 2025 du Courrier de Rome.

L’IA

(Intelligence Artificielle)

1. Dominique Lambert est docteur en sciences physiques et en philosophie. Professeur à l’Université de Namur, il est membre de l’Académie royale de Belgique et consulteur au Conseil pontifical de la culture. Ses recherches portent sur la philosophie et l’histoire des sciences. Il travaille également en éthique de la robotique militaire et est intervenu sur ce sujet comme expert à l’ONU. Il a reçu en 1999 le Prix Georges-Lemaître, conjointement avec l’astrophysicien Jean-Pierre Luminet, en récompense de leurs travaux d’analyse des écrits scientifiques et religieux de Georges Lemaître [1]. Nous lui devons une remarquable étude [2] qui devrait nous conduire à reformuler – pour y répondre d’une manière plus approfondie – la question fondamentale : qu’est-ce que l’humain ?… En effet, remarque notre auteur, « la délégation de pouvoir d’action ou de décision à des systèmes qualifiés d’intelligents ou à des machines dites autonomes ne peut être acceptée sans une interrogation fondamentale concernant la différence entre un humain et une machine » [3].

2. L’intelligence artificielle (IA) est une espèce de « robot ». Le mot vient du nom utilisé en 1920 par Karel Capek ^[4] dans sa pièce de théâtre de science-fiction R.U.R. (Rossum’s Universal Robots). Plus exactement, ce terme a été inventé par le frère de Karel, Josef, à partir du mot tchèque robota, qui signifie « travail » ou « servage » ou même « travail forcé ». Le terme est utilisé dans la pièce pour désigner des êtres artificiels, androïdes, censés servir les humains et qui en viennent à se révolter contre les humains. « Cette origine », observe encore Dominique Lambert, « est très intéressante, puisqu’elle met en scène de manière visionnaire, un problème crucial, celui d’une technologie qui, devant servir l’humain, finit par se retourner contre lui » ^[5]. Oui, elle le peut mais c’est précisément dans la mesure où l’homme use mal d’un outil qu’il a lui-même élaboré. Les renseignements fournis par l’IA ne proviennent pas d’une science infuse, ni, plus généralement, d’une science autre qu’humaine : ce sont des renseignements déjà acquis par la science de l’homme, et qui sont seulement présentés à l’homme d’une manière plus perfectionnée, grâce au concours d’une technique plus efficace. Mais, à la base, les informations restent essentiellement les mêmes et le robot ne saurait rien inventer ni véritablement découvrir par une activité proprement intellectuelle, qui serait une activité humaine : son activité reste proprement celle d’une machine programmée par l’homme et il se contente de capter, d’agencer et de restituer les données mises au point par l’intelligence naturelle de l’homme.

– 2 –

En guise d’exemple

3. Un bon exemple en est la réponse fournie par l’IA Copilot, des services de Microsoft, à « la question de savoir si la consécration d’un évêque par un autre évêque relève du droit divin ou du droit ecclésiastique » [6]. Il s’agit, nous indique ce robot d’une « question classique en théologie et en droit canonique ». La réponse « doctrinale et canonique » fournie par cette machine est la suivante, qui repose sur les données déjà acquises grâce aux principes de la Révélation divine et du droit canonique de l’Eglise.

4. « La consécration d’un évêque par un autre évêque touche à la fois au droit divin et au droit ecclésiastique, mais pas de la même manière. Ce qui relève du droit divin : le sacrement de l’ordre, dont l’épiscopat est le sommet, est considéré comme institué par le Christ lui-même. Cela relève donc du droit divin. La transmission du ministère apostolique par l’imposition des mains est une pratique enracinée dans la tradition apostolique. Elle est vue comme essentielle à la continuité de l’Église dans sa mission sacrée. Ainsi, le fait qu’un évêque soit consacré par un autre évêque (ou plusieurs) est une exigence de validité sacramentelle, et donc de droit divin. Ce qui relève du droit ecclésiastique : les modalités précises de la consécration (nombre d’évêques consécrateurs, autorisation pontificale, forme liturgique) sont fixées par le droit canonique ; par exemple, le Code de droit canonique exige la présence de trois évêques pour une ordination épiscopale licite (can. 1014), bien qu’un seul suffise pour la validité ; la nécessité du mandat pontifical (bulle papale) pour qu’une consécration soit licite est une norme ecclésiastique ; sans ce mandat, l’ordination est valide mais illicite, et peut entraîner des sanctions comme l’excommunication. En résumé : validité sacramentelle (imposition des mains, intention, succession apostolique) = droit divin ; légalité canonique (autorisation du pape, forme liturgique, nombre de consécrateurs) = droit ecclésiastique.

C’est un bel exemple de la manière dont l’Église articule tradition divine et organisation humaine ».

5. Et le robot pousse même la gentillesse jusqu’à proposer d’aller encore plus loin dans la recherche : « Si tu veux, on peut explorer comment cela a évolué au fil des siècles ou même comparer avec les pratiques orthodoxes ».

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Sens et portée de l’exemple

6. L’exemple choisi ici ne l’a pas été au hasard. Car, au-delà d’un propos qui viserait à illustrer le mécanisme de l’IA, il nous fournit l’argument fort utile de ce que les logiciens désignent comme une « endoxe » (ou « endoxon »). Ce mot ne figure ni dans le Dictionnaire de Littré (qui passe directement de « endouzainer » à « endroit ») ni dans aucune des neuf éditions successives du Dictionnaire de l’Académie Française. Le terme existe pourtant dans la langue grecque (« endoxos ») et Aristote l’utilise dans la Rhétorique et dans les Topiques. Notre toute moderne Wikipédia lui donne droit de cité dans le lexique [7]. La signification de ce mot est, dans le langage courant, celle d’une « idée admise par tous » – idée que l’on admet spontanément, alors qu’elle n’est pas évidente, du moins de l’évidence immédiate qui s’impose à l’expérience de chacun. L’idée est retenue, et l’on estime qu’elle doit l’être, du fait qu’elle fait l’objet de l’opinion commune, qui se fait ici l’expression du bon sens. L’argument d’une endoxe (ce mot s’opposant diamétralement au « paradoxe », qui est une idée allant à l’encontre de l’opinion communément reçue) est donc celui d’une vraisemblance ou d’une probabilité, dont le signe est le nombre majoritaire de ceux qui approuvent et retiennent l’idée. Aristote définit d’ailleurs ainsi le probable (ou le vraisemblable) : « ce qui semble vrai à tous les hommes ou à la plupart, ou aux sages et, parmi ceux-ci, soit à tous soit à la plupart, soi aux plus illustres » [8]. Et il ajoute : « Nul homme en possession de son bon sens n’avancerait ce qui n’est admis par personne » en précisant que « l’on peut admettre ce qui est reçu par les sages à condition que ce ne soit pas contraire aux opinions du grand nombre » [9]. Certes il est possible que le grand nombre soit pris en défaut et que le simple bon sens ne suffise plus en des matières d’experts ou en des circonstances où la complexité des difficultés à résoudre réclame une capacité hors du commun. « On ne peut donc écarter la possibilité qu’une opinion commune soit une erreur commune, ni la possibilité qu’un homme seul et sans réputation, mais plus lucide et plus pénétrant que les autres, ait raison contre tous » [10]. Car le vrai peut ne pas être vraisemblable… Cependant, il y a là une exception et, même si l’argument de l’endoxe ne saurait donner davantage qu’une présomption ou qu’une probabilité, il est ordinairement fiable, et ne s’avère insuffisant, voire trompeur, que de manière extraordinaire. A tel point que cette vérité, selon laquelle l’avis de tous est généralement l’expression du bon sens, est elle-même une endoxe … Il faudra donc des raisons bien solides pour s’y opposer.

7. L’IA serait-elle de la sorte l’outil artificiel, élaboré par l’homme, pour rassembler des endoxes ? La question mérite d’être posée, même s’il ne nous appartient pas d’y répondre, dans les limites de cet article. Revenons plutôt – dans l’article suivant de ce même numéro du Courrier de Rome – à la question du droit divin ou ecclésiastique, soulevée à propos de la consécration épiscopale.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Le chanoine Georges Lemaître, né le 17 juillet 1894 à Charleroi et mort le 20 juin 1966 à Louvain, est un astronome et physicien belge, professeur à l’Université catholique de Louvain. Son « hypothèse de l’atome primitif », visant à expliquer l’origine de l’Univers, constitue le fondement de sa théorie du Big Bang.

[2] Dominique Lambert, Que penser de ?… La robotique et l’intelligence artificielle, Collection « Que penser de ?… », Editions jésuites, Namur, 2019.

[3] Lambert, p. 7.

[4] Karel Capek (1890-1936) est l’un des plus importants écrivains tchécoslovaques du vingtième siècle. Il peint dans ses œuvres, avec un humour noir et joyeux, la géopolitique de son temps et tourne notamment en dérision le national-socialisme.

[5] Lambert, p. 9.

[6] https://copilot.microsoft.com/chats/4LTzsKSGW2EhywsuuDHHq

[7] https://fr.wikipedia.org/wiki/Endoxon#:~:text=Aristote%20écrit%20%3A%20«%20Une%20prémisse%20dialectique,ne%20soit%20pas%20un%20paradoxe%20».

[8] Aristote, Topiques, livre I, chapitre 1 cité par Roger Verneaux, Introduction générale et logique, Beauchesne, 1964, p. 132.

[9] Aristote, Topiques, livre I, chapitre 10, cité par Verneaux, ibidem.

[10] Verneaux, ibidem, p. 134-135.

Issu d’une noble famille romaine, Hercule Consalvi (1757-1824) entre au service de l’administration pontificale après être passé par l’Académie des nobles ecclésiastiques. D’un naturel timide, il manque d’assurance et craint les responsabilités. Sa préférence pour les postes juridiques plutôt que pour l’administration pontificale le pousse à faire l’unique candidature de toute sa carrière pour être nommé à la Rote. A partir de la Révolution française, Hercule Consalvi communie à travers ses fonctions aux tribulations que vit l’Eglise. Arrêté par les Français en 1798 et emprisonné au Château Saint-Ange, il est menacé d’être monté publiquement sur un âne et fouetté par la police avant d’être expulsé de Rome. Dévoué au Pape Pie VI, il met tout en œuvre pour le rejoindre à Florence avant sa déportation en France. Il retrouve finalement les cardinaux réfugiés à Venise où, après avoir été secrétaire du conclave, il est nommé par le Pape Pie VII secrétaire d’Etat. Ce poste lui vaut d’être nommé cardinal et donc tonsuré. Il ne sera jamais prêtre.

Envoyé par le Pape pour la négociation du Concordat en 1801, il juge que « le rétablissement de la religion représente un gain incalculable pour l’Eglise » tant la vie catholique de l’Europe est suspendue à la résolution de la situation en France. Alors que certains de ses collègues sont disposés à des compromis contestables, le cardinal Consalvi garde une ligne claire et inflexible dans ces négociations tumultueuses : « Si le but principal de réintroduire la religion en France pouvait conduire le pape à toutes sortes de sacrifices, cela ne pouvait pas le conduire au sacrifice des principes, lesquels, en matière de religion, sont invariables et ne permettent pas que l’erreur et les fausses maximes se substituent à la vérité et aux lois de l’Eglise. »[1] Deux lignes rouges ne peuvent pas être franchies : la liberté du culte catholique et la possibilité d’exercer le culte publiquement sans être à la merci de règlements de police arbitraires. Il remarque que « la tolérance tant vantée a favorisé toutes les sectes, excepté la véritable Eglise » et que, à travers elle, « le gouvernement séculier se proposait de soumettre l’Eglise à ses lois »[2]. Les stratagèmes les plus malhonnêtes de l’empereur n’infléchiront pas la détermination du diplomate.

Le cardinal Consalvi est un homme de devoir, consciencieux à l’extrême. Il peut travailler jusqu’à dix-huit heures par jour. Soucieux de ne pas subir d’influence étrangère dans ses fonctions, il refuse systématiquement tout cadeau, y compris la pension proposée par la France pour l’entretien des cardinaux emmenés à Paris. Il désamorce les tentatives de manipulation de Napoléon, n’hésitant pas malgré son angoisse à rectifier publiquement mais respectueusement des propos sournois de l’empereur. Son absence remarquée lors du remariage de Napoléon lui vaut d’être isolé près de trois ans à Reims où il rédige ses mémoires à l’insu de ses surveillants.

A travers la narration des événements, ces Mémoires dessinent le portrait d’un homme d’Eglise totalement livré à sa lourde charge, d’une droiture qui n’a d’égale que sa bienveillance, capable de formuler avec calme et respect les protestations les plus fortes sans considération des préjudices personnels. Le lecteur trouvera une belle illustration de la manière avec laquelle la Providence mène son Eglise dans les périodes troublées en suscitant des serviteurs fidèles dont l’action humble mais ferme triomphe finalement des tyrannies les plus puissantes. Abbé Jean de Loye

[1] Conclusion du Mémoire de Consalvi sur le refus des premiers projets de concordat, p. 401.

[2] Mémoires, p. 420.

1. Sur sa page du 20 mai dernier, le site de l’Association Renaissance catholique fait état, par la plume de Jean-Pierre Maugendre [1], d’une note que Mgr Jordy, archevêque de Tours et Mgr Lebrun, archevêque de Rouen, ont adressé quinze jours auparavant, le 6 mai, en leur qualité de responsables des relations de la Conférence des Evêques de France avec les traditionalistes, à tous leurs confrères sur la participation éventuelle de prêtres diocésains au prochain pèlerinage de Pentecôte Paris-Chartres, prévu pour les 7, 8 et 9 juin. Cette note ne fait que reprendre et résumer les dispositions indiquées dans une lettre adressée à la Conférence des évêques de France le 8 avril dernier par le cardinal Roche, préfet du Dicastère pour le Culte divin et la discipline des sacrements.

2. Les trois principales dispositions en sont les suivantes : il appartient à l’évêque de chaque diocèse qui sera traversé par le pèlerinage de Chartres de donner la faculté de célébrer la messe selon le Missel romain de 1962 [2] ; tous les prêtres célèbreront le sacrement de la pénitence selon le Rituel réformé par le concile Vatican II ; tous les prêtres doivent avoir la possibilité réelle de célébrer la messe selon le Missel romain réformé par Paul VI.

3. De son côté, sur sa page du 29 mai, le journal La Croix donne citation, par la plume de Matthieu Lasserre, de cette note des deux archevêques. « Une organisation, laïque ou ecclésiale », est-il précisé en commentaire des dispositions édictées par le cardinal Roche, « peut certainement convoquer et organiser un pèlerinage, mais n’a aucune autorité en ce qui regarde la liturgie » [3]. Matthieu Lasserre, sur la page citée, voit dans ce commentaire « une référence directe aux conditions posées par l’association Notre-Dame de Chrétienté, qui pose comme condition aux prêtres accompagnant les chapitres sur les chemins de ne célébrer la messe que selon le Vetus ordo ».

4. Ce commentaire des deux archevêques représentant la Conférence des évêques de France se justifie parfaitement, « par soi » [4], c’est-à-dire si l’on se place au point de vue de la nature même de l’Eglise et de son culte liturgique, indépendamment de toutes circonstances. Le canon 1257 du Code de droit canonique de 1917 déclare que « au Saint-Siège seul, il appartient de réglementer la liturgie et d’approuver les livres liturgiques », tandis que le canon 1259, au § 1, précise que « les prières et les exercices de piété ne doivent pas être permis dans les églises ou les oratoires sans la révision et l’autorisation expresse de l’Ordinaire du lieu qui, dans les cas les plus difficiles, doit soumettre toute l’affaire au Siège apostolique » et le canon 1260 ajoute que « les ministres de Église dans l’exercice du culte, doivent dépendre uniquement de leurs supérieurs ecclésiastiques ». Ces dispositions demeurent substantiellement les mêmes dans le nouveau Code de 1983, dont le canon 841 déclare que « les sacrements étant les mêmes pour l’Église tout entière et faisant partie du dépôt divin, il revient à la seule autorité suprême de l’Église d’approuver ou de déterminer ce qui est requis pour leur validité ; et il appartient à cette même autorité suprême ou à toute autre autorité compétente, selon le canon 838, § 3 et 4, de fixer ce qui a trait à la licéité de leur célébration, de leur administration et de leur réception, ainsi qu’au rite à observer dans leur célébration ».

5. La seule raison, nécessaire et suffisante, de faire exception à l’application ordinaire de ces normes, pour pouvoir justifier, aussi bien aux yeux de la droite raison éclairée par la foi qu’en conformité aux exigences radicales des principes même du droit canonique, serait d’invoquer un « état de nécessité dans l’Eglise » [5], c’est-à-dire une circonstance qui rendrait licite ce qui ne le serait pas autrement en raison de la loi humaine, civile ou ecclésiastique [6]. Pareille circonstance existe, et il s’agit précisément de celle créée par la réforme liturgique du Pape Paul VI, par laquelle ce dernier et ses successeurs ont voulu et veulent encore imposer à toute l’Eglise la célébration de la messe selon un nouvel Ordo qui met en péril la foi catholique [7], du fait même que, selon les propres termes du Bref examen critique remis à Paul VI par les cardinaux Ottaviani et Bacci, ledit Ordo « s’éloigne de manière impressionnante, dans l’ensemble comme dans le détail, de la théologie catholique de la Sainte Messe, telle qu’elle a été formulée à la XXe session du Concile de Trente, lequel, en fixant définitivement les canons du rite, éleva une barrière infranchissable contre toute hérésie qui pourrait porter atteinte à l’intégrité du Mystère » ^[8].

6. En raison de cette circonstance, toute organisation, laïque ou ecclésiale, aurait certainement, quoique « par accident » [9], la possibilité et même le devoir de refuser la nouvelle liturgie du missel de Paul VI, afin de protéger l’intégrité de la foi catholique.

7. Selon le journal La Croix déjà cité, le président de l’association Notre Dame de Chrétienté qui prend en charge l’organisation du pèlerinage de Pentecôte, Monsieur Philippe Darantière, se fonde sur la bienveillance de l’évêque de Chartres, Mgr Christory, qui autorise, dit-il, la célébration quotidienne de la messe selon l’Ordo traditionnel de 1962 durant la durée du pèlerinage et dont l’exigence relative à la célébration selon le nouvel Ordo de Paul VI « concerne uniquement les messes privées célébrées par les prêtres sur le territoire du diocèse de Chartres le lundi ». Philippe Darantière ajoute qu’il n’a jamais reçu de demandes en ce sens : « Ce n’est pas l’esprit des prêtres qui nous accompagnent de contester l’orientation liturgique du pèlerinage, ils sont dans un esprit d’unité et non de revendication ». Oui, mais du moins jusqu’ici, et s’agissant des prêtres qui accompagnent le pèlerinage, ainsi que du seul évêque de Chartres, non des évêques de France pris dans la collégialité qui les fait dépendre de Mgr Jordy et de Mgr Lebrun.

8. Philippe Darantière précise enfin : « Nous sommes surtout convaincus que la cohabitation de différentes formes du rite est possible et même nécessaire pour renforcer l’unité d’une Église qui a besoin d’être soudée dans les temps difficiles qu’elle traverse et que vit le monde ». Pareille cohabitation se contente de revendiquer, pour l’ancien Ordo de 1962, une place aux côtés du nouvel Ordo de Paul VI. Même si cette revendication est, au sein du pèlerinage de Pentecôte, celle d’une exclusivité, elle s’autorise d’un simple fait : celui du bon vouloir de l’évêque de Chartres et de la préférence des prêtres accompagnateurs. Une telle revendication ne peut manquer d’apparaître d’autant plus précaire qu’elle ne s’appuie pas sur le principe d’un véritable droit, résultant de l’état de nécessité. Alors : « Demain, la Chrétienté » ? … On peut en douter, bien malheureusement. Mais n’est-ce pas là le prix à payer pour éviter l’accusation de schisme, de la part de la Conférence épiscopale française et du Dicastère pour le Culte divin ?

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] https://renaissancecatholique.fr/blog/liturgie-les-eveques-de-france-resserrent-letau/

[2] Distinction est faite ici entre 1° les prêtres qui ont été ordonnés avant le 16 juillet 2021 et auxquels la permission de l’Ordinaire suffit, et 2° les prêtres qui ont été ordonnés après cette date, et auxquels la permission de l’évêque dépend d’une licence demandée et obtenue par ce dernier au Siège Apostolique.

[3] https://www.la-croix.com/religion/pelerinage-de-chartres-le-vatican-et-les-eveques-francais-rappellent-les-regles-liturgiques-20250529

[4] Voir l’article « Du bien penser au bien dire » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[5] Voir l’article « Les sacres : suite … et fin ? » dans le numéro de mars 2025 du Courrier de Rome.

[6] Voir le numéro de juillet-août 2008 du Courrier de Rome.

[7] Voir l’article « Un pèlerinage schismatique ? » dans le numéro de décembre 2024 du Courrier de Rome.

[8] Cardinaux Ottaviani et Bacci, « Préface au pape Paul VI » dans Bref examen critique du Novus ordo missae, Ecône, p. 6. Sur ce point, voir aussi les articles parus dans le numéro de septembre 2021 du Courrier de Rome.

[9] Voir l’article « Du bien penser au bien dire » dans le présent numéro du Courrier de Rome.