1. Face à la quasi-unanimité dont il a été question dans l’article précédent [1], y a-t-il des évêques opposés à la définition de la double Médiation de la Sainte Vierge et quels sont leurs arguments ? On en trouve dix seulement, et encore convient-il de bien faire la différence entre ceux qui sont résolument opposés à la définition (ils sont deux seulement) et ceux qui se contentent d’exprimer des réserves ou des hésitations (ils sont au nombre de huit).

2. Les deux opposants sont Mgr Collignon [2], évêque haïtien, des Cayes, en Amérique centrale, et Mgr Heenan [3], futur cardinal archevêque de Westminster, pour lors évêque de Liverpool, en Grande-Bretagne. 

3. Le premier se contente de demander si la doctrine de la Médiation universelle de la Très Sainte Vierge ne pourrait pas être approfondie et expliquée de manière plus claire que jusqu’ici ; car il s’agit selon lui d’une doctrine assez complexe et qui n’est pas encore suffisamment mûre pour pouvoir faire l’objet d’une définition dogmatique ; mais avec cela, cet évêque estime qu’il est à présent opportun d’étendre à l’Eglise universelle la fête liturgique de Marie Médiatrice [4].

4. Le second estime que l’on ne doit pas multiplier les définitions dogmatiques et que ce serait une erreur de vouloir en prononcer plusieurs pour mettre en valeur les privilèges de la Sainte Vierge et lui donner davantage de gloire, et ce pour deux raisons : premièrement, cela obscurcirait son tout premier et sublime titre de gloire, à savoir sa Maternité divine ; deuxièmement, l’on donnerait trop d’importance à des aspects qui sont de toutes façons déjà reçus et peuvent être admis sans qu’il soit besoin de recourir à une définition. Et d’autre part, ajoute-t-il, en apportant une attention croissante aux dévotions fondées sur ces aspects, l’on risque de réduire l’importance du rôle particulier et unique de la Sainte Vierge dans l’économie du salut, et d’encourager les prédicateurs qui insistent sur les apparitions de Lourdes ou de Fatima au détriment de l’Evangile. Cet évêque ajoute que, même s’il s’agit là d’une raison de moindre importance, ce genre de définitions peut mettre obstacle au retour des non catholiques à l’unité de l’Eglise » [5].

4. Les huit autres évêques réticents font seulement valoir l’inconvénient déjà signalé (et considéré comme mineur) par Mgr Heenan : la définition ne sera pas comprise par les non catholiques et ceux-ci resteront loin de l’unité de l’Eglise.

5. Mgr Parker [6] avance cet inconvénient mais reconnaît avec cela que la définition apportera un progrès certain dans la dévotion des fidèles catholiques, mais l’objection susmentionnée l’arrête [7].

6. Mgr Murphy [8] reconnaît que cette définition est en soi désirable (« in se desideranda »), mais recule devant l’objection précitée [9].

7. Mgr Rintelen [10] ne s’oppose pas à la définition mais fait seulement remarquer que, si on les utilise, les termes de « Médiatrice » et de « Corédemptrice » ne seront pas du tout compris par les protestants et exigeront de trop longues et trop nombreuses explications pour pouvoir être compris correctement. Et d’autre part, il ne semble pas possible de trouver et d’employer des termes qui éviteraient de pareils inconvénients. « Je sais bien », s’objecte-t-il à son objection, « qu’il n’est pas ordinaire de demander que l’on évite d’employer à l’avenir des termes dont les Papes usent déjà, qui désignent de plus, dans de nombreux diocèses, l’objet particulier d’une fête liturgique, la fête de Marie Médiatrice de toutes grâces, et qui sont usuels dans le langage des théologiens »[11]. Il conclut en disant que le Concile pourrait définir ces termes mais à condition d’en donner une explication appropriée [12].

8. Mgr Blais [13] propose que des communiqués officiels venant du Vatican pourraient porter sur le Christ « unique intermédiaire » entre Dieu et les hommes, car « les non catholiques (et des catholiques) pensent que la Très Sainte Vierge remplace Notre-Seigneur comme intermédiaire ou ils ne comprennent pas que son rôle de Médiatrice de toutes grâces puisse se concilier avec le Christ » [14].

9. Deux autres évêques des Etats-Unis d’Amérique sont opposés à la définition, pour la raison que celle-ci risque d’empêcher les non catholiques de revenir à l’unité de l’Eglise : Mgr Nold [15] estime que la définition de Marie Médiatrice causera plus de difficultés pour les protestants que la définition de l’infaillibilité du Pape [16] ; Mgr Shehan [17], futur cardinal, reconnaît que la définition de la Médiation de Marie est nécessaire pour mettre en lumière le rôle que joue la Sainte Vierge dans le mystère de la Rédemption, d’autant plus que cette vérité découle logiquement des deux dogmes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption et qu’il est bien requis que les points de doctrine relatifs à Marie soient parfaitement définis. Mais une raison lui semble suffisamment grave pour s’opposer à la définition : celle-ci écarterait loin de l’unité de l’Eglise nombre de non catholiques, dont certains se rapprochent des catholiques. La définition ne lui semble pas nécessaire puisque la doctrine que l’on se propose de définir n’apporterait pas grand ’chose pour développer la dévotion mariale, qui est déjà plus grande que jamais, alors que cette même définition empêcherait le retour des égarés [18].

10. Un troisième évêque des Etats-Unis, Mgr Schulte [19] ne s’oppose pas à la définition mais fait remarquer qu’il importe de définir clairement la place de la Très Sainte Vierge Marie dans le Corps mystique du Christ et d’expliquer pour cela ce que signifie son rôle de Médiatrice et de Corédemptrice, car certaines exagérations venant de la part de fidèles catholiques insuffisamment instruits ont pu présenter aux protestants une notion faussée de la foi catholique [20].

11. Enfin, une dernière objection fut émise par Dom Riha [21] aux yeux duquel la définition paraissait inopportune en raison des circonstances présentes, en raison des non-catholiques  [22]

12. Au terme de cette recension, trois faits semblent évidents. Premièrement, si opposition il y a elle est quantitativement négligeable puisqu’elle se réduit à deux évêques, les huit autres étant seulement indécis ou réticents. Deuxièmement, les raisons apportées pour justifier tant l’opposition que la réticence ne sont pas des raisons théologiques décisives, car elles ne portent pas sur la nature même de la vérité en question, qui est d’ailleurs reconnue par tous comme faisant partie de la profession de la foi catholique, mais sur des aspects tout à fait extrinsèques : on va jusqu’à dire qu’il n’est pas opportun de définir cette vérité, mais on ne conteste pas cette vérité, prise en elle-même. Troisièmement, les raisons apportées sont surtout des raisons pastorales qui se veulent prudentielles : la définition risquerait d’éloigner les non catholiques de l’unité de l’Eglise ; et Mgr Heenan, qui fait valoir comme les autres cette raison, est bien obligé de reconnaître qu’il s’agit là d’une raison « de moindre importance ». Ajoutons un quatrième fait : comme nous l’avons montré dans l’article précédent, déjà cité, la grande majorité des évêques qui demandent la définition ont prévu cette objection et y répondent – inspirés par une véritable prudence surnaturelle – en disant que, au contraire, la définition aura de quoi convertir les égarés.

13. Il est donc licite de conclure que, à la veille du concile Vatican II, la doctrine de la Médiation de la Très sainte Vierge bénéficie de l’unanimité de l’enseignement des évêques, sans rencontrer d’opposition véritablement sérieuse.

14. La « Note doctrinale » Mater populi fidelis, en son § 13, ne rend donc pas un compte exact de la doctrine du Magistère de l’Eglise, lorsqu’elle se contente de donner en note de simples références muettes à Pie IX, Léon XIII, saint Pie X, Benoît XV, Pie XI et Pie XII. A ces Papes dont les textes ne sont pas cités, la parole est confisquée au profit de la seule constitution Lumen gentium (n° 56) : « Les Saints Pères considèrent Marie non pas simplement comme un instrument passif aux mains de Dieu, mais comme apportant au salut des hommes la coopération de sa libre foi et de son obéissance ». Comme nous venons de le montrer, la coopération de Marie à l’œuvre du salut va beaucoup plus loin que l’exemple et l’activité de sa foi et de son obéissance ; c’est surtout toute l’activité de la charité de Marie qui mérite le salut de tous les hommes aux côtés du Christ. De cela, le cardinal Fernandez ne dit absolument rien et au § 14 il se contente de dire que la Vierge Marie « peut coopérer plus intensément et plus profondément avec le Christ et avec l’Esprit, en devenant un prototype, un modèle et un exemple de ce que Dieu veut accomplir en chaque personne rachetée ». Un simple exemple et modèle, c’est tout. L’omission est déjà grave, et si elle est délibérée elle est malhonnête, voire pire : elle sent l’hérésie.

15. Mais la doctrine unanime de tous les évêques, au moment de Vatican II, reste là comme un signe de contradiction en face de cette « Note » pour attester la véritable nature du rôle de la Vierge Marie dans l’œuvre de notre Rédemption.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article intitulé : « Marie médiatrice à la veille du Concile : la doctrine de l’épiscopat » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Jean-Louis-Joseph Collignon (1904-1966) fut évêque des Cayes, à Haïti, de 1942 à 1966.

[3] John Carmel Heenan (1905-1975) fut évêque de Leeds de 1951 à 1957, puis archevêque de Liverpool de 1957 à 1963 et enfin archevêque de Westminster de 1963 à 1975, créé cardinal en 1965.

[4] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 570.

[5] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 22-23.

[6] Thomas Léo Parker (1887-1975) fut évêque de Northampton de 1940 à 1967 puis évêque de Magarmel de 1967 à 1970.

[7] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 26-27.

[8] John Aloysius Murphy (1905-1995) fut évêque coadjuteur de Shrewsbury de 1948 à 1949 puis évêque de Shrewsbury de 1949 à 1961 et enfin archevêque de Cardiff de 1961 à 1983. On ne doit pas el confondre avec le cardinal Murphy-O’Connor (1932-2017) qui fut évêque de Brighton de 1977 à 2000 puis cardinal archevêque de Westminster de 2000 à 2009.

[9] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 36.

[10] Friedrich Maria Heinrich Rintelen (1899-1988) fut évêque auxiliaire de Paderborn de 1951 à 1970.

[11] « Scio extraordinarium esse, rogare, ut in futuro termini evitentur, quibus iam utuntur Papae – quique in multis Dioecesibus peculiare festum designant (festum Mariae Mediatricis omnium gratiarum) et qui sunt usuales linguae theologorum ».

[12] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 714.

[13] Léo Blais (1904-1991) fut évêque de Prince-Albert (dans la Province de Saskatchewan au Canada) de 1952 à 1959, puis évêque auxiliaire de Montréal (dans la province de Québec au Canada). On ne doit pas le confondre avec André-Albert Blais (1842-1919) qui fut évêque de Saint Germain de Rimouski (dans la Province de Québec) ni avec Jean-Pierre Blais, né en 1949 et évêque émérite de Baie-Comeau (dans la Province de Québec).

[14] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 155.

[15] Wendelin Joseph Nold (1900-1981) fut évêque coadjuteur de Galveston (dans le Texas) de 1947 à 1950 puis évêque de Galveston-Houston de 1950 à 1975.

[16] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 327.

[17] Lawrence Joseph Shehan (1898-1984) fut évêque auxiliaire de Baltimore-Washington (dans le Maryland) de 1945 à 1953, puis évêque de Bridgeport (dans le Connecticut) de 1953 à 1961, archevêque coadjuteur puis archevêque de Baltimore de 1961 à 1974, créé cardinal en 1965.

[18] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 285-286.

[19] Paul Clarence Schulte (1890-1984) fut évêque de Leavenworth (dans le Kansas) de 1937 à 1946 puis archevêque de Indianapolis de 1946 à 1970.

[20] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 342.

[21] Josef (en religion Maur) Riha (1889-1971) fut abbé autrichien de l’abbaye bénédictine de Michaelbeuern de 1933 à 1969 puis Père Abbé Général de la Congrégation bénédictine autrichienne de 1956 à 1966. Il prit part à ce titre à la préparation et au déroulement du concile Vatican II.

[22] Acta, ibidem, vol. II, pars VIII, p. 38.

L’argument de l’unanimité de l’épiscopat

1. « Nous désirons et nous souhaitons que l’on continue et que l’on encourage les recherches en vue de préparer la définition du dogme de Marie Médiatrice de toutes grâces, qui fait déjà partie de la profession de foi du peuple chrétien, avec l’office du bréviaire et le missel » [1]. Ce vœu de Son Eminence le cardinal Clément Roques, pour lors archevêque de Rennes, en France, fut envoyé, au cours de l’été 1959, à la Commission pontificale antépréparatoire, en réponse à une lettre du 18 juin demandant aux évêques français leurs avis et leurs vœux, en vue du prochain concile annoncé par le Pape Jean XXIII le 25 janvier précédent. Sur les 106 évêques français qui répondirent, 9 évêques résidentiels et un évêque auxiliaire demandèrent la définition dogmatique de la Médiation universelle de la Sainte Vierge. Citons parmi eux : Mgr Mathieu, évêque d’Aire [2], Mgr Megnin, évêque d’Angoulême [3], Mgr Flynn, évêque de Nevers [4], Mgr Girbeau, évêque de Nîmes (celui-ci demandant de surcroît la définition dogmatique de Marie corédemptrice) [5], Mgr Courbe, évêque auxiliaire de Paris [6]. En tout état de cause, ces évêques demandent tous que soit définie comme un dogme de foi divine et catholique, c’est-à-dire comme une vérité formellement révélée par Dieu, la « Médiation universelle » de Marie prise dans un sens élargi, c’est-à-dire comme incluant non seulement la Médiation universelle au sens strict (c’est-à-dire la vérité selon laquelle la Très Sainte Vierge Marie distribue à tous les hommes toutes les grâces acquises de la Rédemption) mais aussi la Corédemption (c’est-à-dire la vérité selon laquelle la Très Sainte Vierge Marie a acquis avec le Christ, par sa compassion au pied de la croix, toutes les grâces de la Rédemption).

2. Ces « vota » ont toute leur importance, qui est beaucoup plus que celle de simples « desiderata ». Les évêques sont en effet « les vrais docteurs et les vrais maîtres des fidèles confiés à leurs soins » [7]. Leur consensus unanime représente même un critère infaillible, le signe qui atteste sans erreur possible que la doctrine qu’ils retiennent à l’unanimité est bien révélée par Dieu [8] : tel est le critère du Magistère ordinaire universel. Le Pape peut d’ailleurs y recourir avant de procéder à une définition solennelle. Nous en avons un exemple célèbre, lorsque dans la bulle Magnificentissimus Deus du 1^er novembre 1950, définissant le dogme de l’Assomption, le Pape Pie XII fait allusion à la consultation qui avait eu lieu précédemment, le 1^er mai 1946, et où, en adressant à tous les évêques de la terre par la lettre Deiparae virginis Mariae, il s’était efforcé de vérifier que la vérité de l’Assomption faisait l’objet de la prédication actuelle unanime des pasteurs dans l’Eglise. « Cet accord remarquable des évêques et des fidèles catholiques, […] comme il Nous offre l’accord de l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Église et de la foi concordante du peuple chrétien – que le même Magistère soutient et dirige – manifeste donc par lui-même, et d’une façon tout à fait certaine et exempte de toutes erreurs, que ce privilège est une vérité révélée par Dieu et contenue dans le dépôt divin, confié par le Christ à son Épouse, pour qu’elle le garde fidèlement et le fasse connaître d’une façon infaillible » ^[9]. Les « vota » remis au Saint Siège à la veille du concile œcuménique, s’ils ne vont pas jusqu’à représenter le critère du Magistère ordinaire universel, attestent du moins l’état de la prédication unanime de l’épiscopat, en faveur d’une vérité qui mérite d’être définie comme un dogme de foi.

3. Or cette unanimité est parfaitement constatable. Car les évêques de France n’étaient pas les seuls à émettre ce vœu de voir définies la Médiation universelle et la Corédemption de la Très Sainte Vierge Marie. La collection des Acta du concile Vatican II, dans la série des textes préparatoires au Concile, recense la totalité des vœux présentés par les évêques du monde entier. En Europe, 80 évêques demandent la définition, dont 41 pour l’Italie, 11 pour la Pologne, 9 pour l’Espagne et 5 pour l’Irlande. Partout ailleurs dans le monde la définition est demandée dans tous les diocèses : aux Etats-Unis d’Amérique, 19 évêques la demandent, aux Philippines ce sont 4 évêques et en Inde 5. Mais au-delà des chiffres, ce qu’il importe de constater, ce sont les considérations qui accompagnent l’expression du souhait de la définition, et qui entendent en justifier la demande. On retrouve toujours les mêmes considérations : la définition est plus qu’opportune car elle ne fera que proclamer ce qui apparaît suffisamment comme partie intégrante du dépôt de la foi ; la définition éclairera les âmes de bonne volonté.

– 2 –

Les principaux témoignages

4. L’évêque auxiliaire de Malte, Mgr Emmanuel Galea [10], écrit en son nom et au nom de son archevêque, Son Excellence Monseigneur Mikiel Gonzi [11] : « Pour attirer au centre de l’unité catholique les chrétiens qui s’en sont séparés, une définition dogmatique de Marie, Mère de Dieu, Médiatrice universelle de toutes les grâces, aux côtés de son Fils Jésus lui-même unique Médiateur auprès de Dieu, pourrait être d’un très grand secours. En effet, les sectes schismatiques orientales gardent encore une vénération pour la Très Sainte Vierge. Quant aux protestants, comme on le sait, ils ont en grande partie abandonné leurs anciennes opinions. L’on doit donc grandement espérer que cette vérité, si elle est expliquée comme il convient, sera reçue de tous les chrétiens comme la voix de la Mère céleste qui veut ramener tous ses fils à l’unité » [12].

– 3 –

Les évêques espagnols

5. Les évêques espagnols comptent parmi les plus fervents défenseurs des privilèges de la Mère de Dieu. Mgr Angel Riesco Carbajo [13] écrit que tout le monde désire voir défini comme un dogme que Marie est Médiatrice de toutes grâces. Mgr Vicente Enrique y Tarancón [14] demande que l’on définisse : la sainteté initiale de la Sainte Vierge ; sa dormition, qui ne doit pas être entendue comme une mort mais comme une « passage » (« transitus ») ; sa Corédemption ; sa maternité spirituelle ; sa Médiation universelle [15].

6. Selon Mgr Léopold Eijo y Garay [16], « venant du Concile, une définition dogmatique ou du moins une déclaration doctrinale concernant Marie Médiatrice de toutes grâces aurait beaucoup d’efficacité pour susciter chez tout le peuple fidèle une dévotion fervente envers la bienheureuse Vierge Mère de Dieu, et à travers elle envers Notre Seigneur Jésus Christ, dans la mesure où il serait affirmé que,  » selon la volonté de Dieu, rien ne nous est attribué du grand trésor de toutes les grâces sinon par l’intermédiaire de Marie, en sorte que, de même que personne ne peut s’approcher du Père Souverain sinon par son Fils, ainsi, personne ne peut s’approcher du Fils sinon par sa Mère  » (Léon XIII) ;  » c’est d’elle qu’est né Jésus, sa vraie mère et pour cette raison elle mérite d’être Médiatrice auprès du Médiateur et elle est acceptée de Dieu comme telle  » (Léon XIII) ;  » en effet, elle l’emporte sur tous en sainteté et dans l’union au Christ et appelée par le Christ à prendre part à l’œuvre du salut des hommes, elle est la première des ministres pour distribuer les grâces  » (saint Pie  X) » [17].

7. Mgr Rafael Balanzá y Navarro [18] demande que l’on définisse que la doctrine selon laquelle la très bienheureuse Vierge est Médiatrice de toutes grâces est divinement révélée [19]. Mgr Alfonso Rodenas Garcia [20] fait remarquer que la vérité de la Médiation universelle de la Très Sainte Vierge Marie devient de jour en jour plus claire, et combien plus serait-elle claire si le futur Concile s’occupait de la mettre en évidence [21].

8. Mgr Gregorio Modrego y Casaus [22] observe que « la doctrine concernant la bienheureuse Vierge Marie s’est beaucoup développée ces derniers temps et c’est pourquoi le Concile œuvrerait de la meilleure manière en faveur de cette doctrine de la mariologie s’il soumettait à révision tous les développements que nos mariologues ont pu exprimer à notre époque et qui semblent parvenus à maturité, en les proposant aux pères conciliaires pour qu’ils en fassent la matière de leurs définitions, par exemple pour définir que la Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces. Ce qui le réclame, c’est la gloire et c’est l’honneur qui sont dus à la Mère de Dieu, qui est aussi notre Mère. Et d’autant plus qu’aujourd’hui il ne manque pas de personnes qui voudraient déprécier une si grande Mère, sous prétexte que le Christ est le centre unique de toute la religion chrétienne, et comme si l’honneur rendu à la Mère diminuait le Fils, alors qu’en réalité c’est le contraire qui est vrai puisque celui qui honore la Mère honore également le Fils » [23].

9. Mgr Abilio del Campo y de la Bárcena [24] demande que soit définie la thèse selon laquelle « la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice, dans le Christ, de toutes les grâces » [25]. Mgr José Bascunana Llopez [26] demande la définition solennelle de la bienheureuse Vierge Marie Médiatrice de toutes grâces [27]. Mgr Manuel Llopis Ivorra [28] demande que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie soit déclarée comme un dogme catholique. « La dévotion et l’amour filial envers Marie notre Mère a pris toujours plus de force, à la grande satisfaction de toute l’Eglise », écrit-il. « Ces derniers temps, la proclamation des deux dogmes de l’Immaculée Conception et de l’Assomption ont causé une très grande joie à l’Eglise universelle. Pourquoi le Souverain Pontife n’insérerait-il pas, à l’occasion de cet événement si favorable, une nouvelle perle à la couronne d’or de la Mère de Dieu, en proposant, comme une dogme catholique universel, la vérité catholique selon laquelle Marie intervient toujours dans la distribution de toutes les grâces ? » [29].

– 4 –

Les évêques irlandais

10. Les évêques irlandais développent leur argumentation en faveur de la définition.

11. Celle de Mgr Patrick O’Boyle, évêque de Killala [30] a d’autant plus de force qu’elle ressuscite pour nous tous les enseignements magistériels des Papes des deux derniers siècles. Le prélat demande que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie soit définie comme divinement révélée et devant être tenue de foi. « Cette doctrine », dit-il, « est non seulement rapportée dans un grand nombre de prières et dans les pieux exercices des simples fidèles, mais encore on l’observe dans les œuvres des auteurs spirituels et chez les théologiens les plus qualifiés et aussi, ces dernières années, on la rencontre souvent dans les discours des Souverains Pontifes. Voilà pourquoi on peut affirmer que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie est une doctrine commune dans l’Eglise. Dans son Encyclique Ineffabilis Deus, le Pape Pie IX a conclu son propos en invoquant Marie comme la Médiatrice et la réconciliatrice de tout le genre humain et après lui ses successeurs dans le Souverain Pontificat ont indiqué avec plus de profondeur et de soin la portée de ce titre de Médiatrice. Léon XIII, en tout premier lieu, a expliqué que l’on ne peut accéder à Notre Seigneur Jésus Christ sinon par Marie sa Mère (Lettre Encyclique Octobri mense, de 1891). Le Pape saint Pie X enseigne que la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces (Lettre Encyclique Ad diem illum de 1904). Benoît XV, dans sa Lettre apostolique Inter sodalicia de 1918 n’utilise sans doute pas le mot même de co-rédemptrice mais en exprime clairement l’idée. Pie XI, au terme de l’Année Sainte 1933 a invoqué publiquement Marie sous le titre de co-rédemptrice. Enfin, dans sa Lettre Encyclique Mystici corporis de 1943, le Pape Pie XII d’illustre mémoire a exprimé avec élégance et densité ce qu’il faut entendre de la prérogative de Marie, à la fois médiatrice et rédemptrice. Cela étant, le prochain concile œcuménique semble offrir une occasion opportune pour vérifier si cette doctrine déjà commune pourrait être définie. Sur ce point, il n’est pas du tout hors de propos de remarquer que d’un point de vue historique il existe une ressemblance entre la doctrine de l’Immaculée Conception et celle de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie. Bien qu’elle ait fini par être définie, la doctrine de l’Immaculée Conception a longtemps semblé non acceptable aux yeux de certains théologiens et non des moindres – comme saint Bonaventure, saint Albert le Grand et saint Thomas – car ceux-ci ne voyaient pas encore comment la concilier avec le dogme du péché originel. De manière semblable, même si la doctrine de la Médiation universelle est disputée, compte tenu du très grand zèle avec lequel les fidèles veulent embrasser aujourd’hui cette belle vérité, on doit bien se demander si la divine Providence ne fraierait pas la voie, surtout en ces temps, à la définition solennelle de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie » [31].

– 5 –

Les évêques italiens

12. Les évêques italiens, qui demandent tous la définition, s’appuient sur le fait que la doctrine de la Médiation universelle de la Sainte Vierge est une vérité qui fait déjà partie de la profession de la foi catholique. Mgr Perini [32] déclare qu’il s’agit d’une doctrine reçue dans toute l’Eglise [33]. Mgr Galeazzi [34] estime qu’il s’agit d’une doctrine presque commune [35]. Mgr Pieri [36] considère que cette doctrine est fermement retenue par l’Eglise tout entière et le peuple chrétien [37].

13. Mgr Longo Dorni [38] demande que soit définie la coopération toute particulière de la Vierge Marie à la Rédemption des hommes, avec le Christ et par le Christ, c’est à dire le fait que Marie est Corédemptrice et Médiatrice de toutes grâces. Car, ajoute-t-il, il semble bien que ce soit là une vérité mûrement éprouvée et universellement reçue et d’une certaine façon elle est étroitement reliée aux dogmes déjà définis de l’Immaculée Conception et de l’Assomption. Et de plus, elle semble toute indiquée pour mettre en lumière la nature de l’homme et la noblesse de sa destinée, rendue possible par la Rédemption et la grâce [39].

14. Mgr De Cicco [40], évêque de Sessa Aurunca demande que la Médiation de la Vierge Marie soit proclamée par une définition infaillible de l’Eglise, car c’est une vérité qui est enseignée par les Pères et les docteurs de l’Eglise, par saint Ephrem, saint Jean Chrysostome, saint Jean Damascène, et par d’autres encore, ainsi que par le Magistère des Souverains Pontifes, spécialement par Pie IX dans la Bulle Ineffabilis Deus du 8 décembre 1854, par Léon XIII dans l’Encyclique Adjutricem populi du 5 septembre 1895, par Pie XI dans l’Encyclique Miserentissimus Redemptor du 8 mai 1928 [41].

15. Mgr Carraro [42] estime que le temps est venu de se poser la question de savoir s’il ne serait pas opportun de déclarer et définir la Médiation universelle de la Vierge Marie, au sens où cette vérité est l’objet de la foi du peuple chrétien et est déjà célébrée liturgiquement dans un grand nombre de diocèses [43].

16. Mgr Katkoff [44] fait remarquer que ce point de la doctrine dogmatique catholique ne fut jamais aussi clairement et éminemment proposé au genre humain qu’à notre époque, aussi bien par les Souverains Pontifes que par les plus illustres docteurs des écoles catholiques. La Médiation universelle de Marie ne semble pas être opposée à la tradition ni à l’esprit de l’église d’Orient [45]. Mgr Severi [46] nourrit l’espérance que les schismatiques orientaux reviennent à l’unité de l’Eglise, et comme cela semble humainement difficile, voire impossible, il souhaite que le premier acte du prochain concile soit pour définir la Médiation universelle de la Sainte Vierge [47].

– 6 –

Les évêques polonais

17. Les évêques polonais sont de loin les plus éloquents. Mgr Czajka [48] affirme qu’il est nécessaire de proclamer le dogme de la Médiation universelle de Marie pour les raisons suivantes : premièrement, cette vérité fait partie du trésor de la doctrine divinement révélée, ainsi que l’atteste toute la Tradition dogmatique de l’Eglise ; deuxièmement, la proclamation de ce dogme mettra mieux en lumière le caractère surnaturel de la Maternité de la bienheureuse Vierge Marie envers les hommes ; troisièmement, cette définition dogmatique donnera encore plus d’importance au culte que réclame pour elle la Mère de Dieu, en signalant encore mieux son rôle dans l’économie divine du salut et par conséquent elle donnera aux fidèles une intelligence et une piété plus profonde envers le don de la grâce de Dieu ; quatrièmement, ce dogme excitera une plus grande confiance dans la Médiation de Marie, spécialement chez les âmes tombées dans le péché ; cinquièmement, une telle définition serait en accord avec la tournure que prend aujourd’hui la vie de l’Eglise, et elle fera apparaître avec évidence l’opération du Saint Esprit, apportant au monde le remède du salut [49].

18. Mgr Jasinski [50] demande que le Concile explique et déclare la doctrine de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie, qui a été enseignée et qui a été crue des fidèles durant tant de siècles ; il réclame aussi que la fête déjà établie en l’honneur de la bienheureuse Vierge Marie Médiatrice de toutes grâces soit étendue à l’Eglise universelle [51].

19. Mgr Czerniak [52] est celui qui développe le plus l’argumentation, en invoquant les témoignages de la Tradition du Magistère et en faisant appel au raisonnement théologique, lui-même développé par les Papes. Il estime que la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie doit être déclarée comme un dogme par le Magistère ecclésiastique. Depuis que le Pape Pie XI dans son Encyclique Miserentissimus Redemptor du 8 mai 1928 a invoqué la Médiation toute-puissante de la bienheureuse Vierge Marie, ce concept de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie a de plus en plus été au centre de la réflexion chez les théologiens, dans les congrès, les conférences, les pieuses unions et il est devenu de plus en plus clair. Cette formulation de Pie XI, qui ne fait que reprendre l’objet de la Révélation divine, semble bien avoir été très souvent mise en lumière par la Tradition de l’Eglise. En effet, le Souverain Pontife ne fait que répéter et défendre une doctrine que l’Eglise a explicitement professée dans sa foi, doctrine déclarant que la bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice de toutes grâces. Les données les plus importantes de cette doctrine ont déjà été examinées en détail avec soin aujourd’hui, on le voit, par un grand nombre d’auteurs. Et il devient de plus en plus évident que cette doctrine de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie s’appuie sur un double fondement : sa maternité divine d’une part et d’autre part le fait qu’elle ait été associée au Christ dans l’œuvre de notre salut. Tout récemment, le Pape Pie XII, dans les Encycliques bien connues qu’il a voulu consacrer au mystère de la Vierge Marie, a pris soin d’expliquer ce double fondement. Car le double fait que la bienheureuse Vierge Marie ait pris part à l’œuvre de notre salut et qu’elle soit Médiatrice de toutes les grâces, loin de détruire la Médiation du Christ, se subordonne plutôt à celle-ci. Et donc, puisque la vérité de cette Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie est transmise dans l’enseignement du Magistère ordinaire de l’Eglise, dans la Tradition catholique constante et dans la sentence commune des théologiens, il reste encore à ce que, jusqu’ici sentence proche de la foi, elle fasse désormais l’objet de la profession de foi catholique en ces termes mêmes : la bienheureuse Vierge Marie doit être déclarée Médiatrice de toutes grâces non seulement parce qu’elle nous a engendré le Christ mais aussi parce que la volonté de Dieu l’a créée comme Médiatrice universelle et parce qu’elle exerce sans interruption ce rôle de miséricorde envers le hommes [53].

20. C’est en vertu d’un désir très pressant, observe Mgr Blecharczyk [54], que nous souhaitons voir déclarée par, une définition infaillible comme un dogme de foi catholique, la doctrine qui tient que la très bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice pour répandre toutes les grâces du salut. Car cette vérité demeure très profondément ancrée dans l’esprit de nos fidèles, qu’ils soient ignorants ou savants. Tous croient que la très bienheureuse Vierge Marie a été exaltée par Dieu au-dessus de toutes les créatures, car Dieu l’a choisie pour qu’elle devienne la Mère du Verbe incarné et sa coopératrice dans l’œuvre de la Rédemption et c’est pourquoi elle est la Mère du Corps mystique du Christ et la Médiatrice de toutes les grâces qui découlent de la Rédemption comme de leur source. Ces derniers temps, dans notre patrie, de très graves dangers ont fait apparaître cette vérité dans la plus grande lumière possible, car dans leurs nécessités tant corporelles que spirituelles, les fidèles se sont réfugiés avec une confiance toute particulière, auprès de la Reine du ciel et de la terre et celle-ci les a merveilleusement exaucés. Nous avons donc une ferme confiance que, si cette vérité est définie, notre peuple en concevra une vive joie et rendra à sa Médiatrice un culte d’autant plus ardent et ira se réfugier avec une confiance d’autant plus grande sous sa protection. Et la Vierge Mère de Dieu, qui est la seule à avoir exterminé toutes les hérésies dans le monde entier, une fois que l’Eglise l’aura ornée d’une nouvelle couronne, nous récompensera en nous obtenant la grâce de voir les chrétiens séparés de l’unité de l’Eglise se réconcilier avec celle-ci et triompher à nouveau notre foi catholique[55].

21. Mgr Pekala [56] redit la même chose que son confrère de Tarnow lorsqu’il estime « opportune » la définition dogmatique de la Médiation universelle de la bienheureuse Vierge Marie. « Il nous a semblé opportun », dit-il, « de demander que soit déclaré par une définition infaillible que la doctrine qui tient que la très bienheureuse Vierge Marie est Médiatrice dans la distribution de toutes les grâces nécessaires au salut est un dogme de foi catholique. Car cette déclaration nous laissera un témoignage perpétuel de piété et de vénération et aussi de reconnaissance envers l’admirable et toujours vénérable Mère de Dieu, pour tous les bienfaits que celle-ci nous a obtenus – bienfaits qui en ces temps présents suscitent déjà de la part des pasteurs suprêmes, des pères du Concile et de tout le troupeau des fidèles la piété filiale envers cette Vierge Mère de Dieu. Cette même déclaration obtiendra aussi de la bienheureuse Vierge Marie, elle qui est la seule à exterminer toutes les hérésies dans le monde entier, qu’elle nous réconcilie avec son Fils et qu’elle rétablisse la paix et l’unité de l’Eglise en y ramenant les frères égarés loin d’elle. Car nous croyons tous, pasteurs et peuple fidèle, que la très bienheureuse Vierge Marie a été exaltée par Dieu au-dessus de toutes les créatures et choisie pour devenir la Mère du Verbe incarné et sa coopératrice dans l’œuvre de la Rédemption. Et c’est pourquoi nous croyons aussi qu’elle est la Mère du Corps mystique du Christ et la Médiatrice de toutes les grâces qui découlent de la Rédemption comme de leur source » [57].

– 7-

« Et alibi aliorum » :

et ailleurs aussi …

22. Nous n’avons donné jusqu’ici qu’une partie, certes notable, des « vota » des évêques. Énumérer tous les témoignages de tous les évêques de la catholicité, en faveur de la définition de la Médiation universelle de Marie et de sa Corédemption, dépasserait les colonnes de ce journal [58]. Nous nous sommes malheureusement limités à l’Europe. Il conviendrait de produire les demandes venant des évêques de l’Asie, de l’Afrique, des deux Amériques. Les quelques extraits suivants peuvent en donner un bref aperçu.

23. En Amérique centrale, au Nicaragua, Mgr Niedhammer y Yaeckle [59] développe une longue argumentation. « Il nous semble », précise-t-il, « que Marie a coopéré de manière immédiate à la Rédemption objective, en sorte, comme l’a enseigné saint Pie X (dans Ad diem illum du 2 février 1904) que  » Marie a mérité de congruo ce que le Christ a mérité pour nous de condigno [60]. […] « Notre vœu est également que le Concile définisse clairement la doctrine de Marie Médiatrice de toutes grâces, entendue au sens où Marie coopère à notre Rédemption subjective, c’est-à-dire en distribuant toutes les grâces que le Christ a méritées avec elle au Calvaire. C’est ce qu’enseigne Léon XIII lorsqu’il affirme que de ce grand trésor de grâces que le Christ nous a apporté, rien ne nous est donné sinon par Marie, car telle est la volonté de Dieu (Octobri mense du 22 septembre 1891) » [61].

24. Aux Etats-Unis, Mgr Caillouet [62] estime que le Pape devrait définir que Marie est « Corédemptrice du genre humain et Médiatrice de toutes les grâces, car l’Ecriture sainte et la Tradition semblent renfermer d’abondants témoignages de ces prérogatives de la Mère de Dieu » [63]. On rencontre la même demande chez Mgr Rummel [64] : Marie doit être déclarée « Corédemptrice du monde entier » et « Médiatrice de toutes grâces » [65].

25. En Afrique du Nord, Mgr Mercier [66] compte sur la définition pour faciliter l’apostolat des missionnaires : « Pour aider puissamment au succès de nos Missions en terre d’Islam, c’est le vœu de tous les Missionnaires qu’une définition dogmatique, si tous les éléments doctrinaux en sont solidement établis, proclame la Bienheureuse Vierge Marie Médiatrice universelle de toutes les grâces, de celles surtout qui agrégeront un jour au troupeau de son Divin Fils ses brebis les plus rebelles ! » [67].

– 8-

Le critère infaillible

d’un dogme de foi catholique

27. Que conclure, sinon que la double vérité de la Corédemption et de la Médiation universelle de Marie est suffisamment attestée par l’enseignement unanime de l’épiscopat catholique et qu’elle l’est infailliblement ?

28. La meilleure synthèse de cet enseignement unanime de l’épiscopat au début des années soixante se trouve chez Son Eminence le cardinal Paul Richaud [68]. Juste avant le Concile, celui-ci s’exprima en ces termes : « Une définition concernant la Médiation la bienheureuse Vierge pour la distribution des grâces ainsi que sa qualité de Corédemptrice me semble très souhaitable. En cette matière dogmatique, bien des points ont fait récemment l’objet d’études approfondies et d’un grand nombre de thèses, à l’occasion de plusieurs congrès et dans le cadre de maints travaux théologiques et il en est résulté un consensus assez unanime. Certes, une telle définition pourrait présenter un obstacle de poids à l’unité tant désirée de la sainte Eglise, spécialement en ce qui concerne les protestants et certains schismatiques. Cependant, on peut bien se demander si les précisions et les explications qui seraient fournies lors de la promulgation de ce dogme, en mettant une fois de plus en lumière la Maternité divine de la bienheureuse Vierge Marie sur laquelle tout le monde s’accorde et qui s’avère être comme l’origine et le fondement des prérogatives signalées, la Médiation et la Corédemption, n’apporteraient pas aux hérétiques et aux schismatiques un éclairage opportun en ce domaine » [69].

29. Avec celui du cardinal Roques, cet avis du cardinal Richaud doit retenir toute notre attention, car il synthétise les deux grandes idées qui reviennent sans cesse dans les « vota » des évêques, lorsque ceux-ci réclament la définition des deux privilèges de Marie, sa Corédemption et sa Médiation universelle. Première idée : ces deux vérités sont suffisamment attestées dans les sources de la Révélation et font sans aucun doute possible partie de la profession de foi de l’Eglise. Deuxième idée : la définition solennelle de ces deux vérités, qui en ferait autant de dogmes de foi catholique, loin de mettre un obstacle au retour des hérétiques et des schismatiques séparés de la vraie Eglise, aurait plutôt de quoi les convaincre de revenir à l’unité.

30. La récente « Note doctrinale » du cardinal Fernandez en reçoit ici des coups assez durs.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Acta concilii oecumenici vaticani secundi, series I antepraeparatoria, vol. II, pars I, p. 381.

[2] Acta, ibidem, p. 168.

[3] Acta, ibidem, p. 190.

[4] Acta, ibidem, p. 190.

[5] Acta, ibidem, p. 356.

[6] « Que soit proclamé comme une vérité s’imposant à notre foi que la Très Sainte Vierge Marie est Médiatrice universelle, dans l’obtention et la distribution des grâces divines, médiation subordonnée à la médiation de Jésus, le seul Médiateur » – Acta, ibidem, p. 491.

[7] Code de Droit canonique de 1917, canon 1326. La même chose est affirmée dans le nouveau Code de 1983, au canon 753.

[8] P.A. Liégé, Initiation théologique, t. I « Les sources de la théologie », Cerf, 1962 ; J. M. Hervé, Manuale theologiae dogmaticae, vol. I « De revelatione christianae ; De Ecclesia Christi ; De fontibus revelationis », 1952 ; Jean-Baptiste Franzelin, La Tradition, Courrier de Rome, 2008, thèse 23, n° 498, p. 350 ; thèse 24, n° 502, p. 354 et n° 504, p. 355.

[9] Pie XII, Constitution apostolique Munificentissimus Deus du 1^er novembre 1950 dans Les Enseignements Pontificaux de Solesmes, Notre Dame, n° 492.

[10] Emanuel Galea (1891-1974), fut nommé en 1942 évêque auxiliaire de Malte. Paul VI le nomma Assistant au trône pontifical, en 1965 à l’occasion du cinquantième anniversaire de son ordination sacerdotale.

[11] Michael Count Gonzi (1885-1984) fut archevêque de Malte de 1943 à 1976.

[12] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 632.

[13] Angel Riesco Carbajo (1902-1972) fut nommé en 1957 vicaire général du diocèse d’Astorga puis fut évêque auxiliaire de Pampelune de 1958 à 1969.

[14] Vicente Enrique y Tarancón (1907-1994) fut évêque de Solsona de 1945 à 1964 puis archevêque d’Oviedo de 1964 à 1969 et enfin archevêque de Tolède de 1969 à 1971. Créé cardinal en 1969, il est transféré en 1971 à l’archidiocèse de Madrid-Alcalá.

[15] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 334.

[16] Léopold Eijo y Garay (1878-1963) fut évêque de Tuy (1914-1917), de Vitoria (1917-1922) de Madrid-Alacalà (1922-1963) et Patriarche des Indes Occidentales (1946-1963).

[17] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 218.

[18] Rafael Balanzá y Navarro (1880-1960) fut évêque auxiliaire de Tolède (1924-1928) puis évêque de Lugo (1928-1960).

[19] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 212.

[20] Alfonso Rodenas Garcia (1895-1965) fut évêque de Almería de 1947 à sa mort.

[21] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 130.

[22] Gregorio Modrego y Casaus (1890-1972) fut évêque auxiliaire de Tolède en 1936, évêque titulaire d’Aezani (1936-1942), puis évêque (1942-1952) et archevêque (1952-1967) de Barcelone et enfin archevêque titulaire de Mons en Numidie (1967-1970).

[23] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 151.

[24] Abilio del Campo y de la Bárcena (1908-1980) fut évêque auxiliaire de Calahorra y La Calzada (1952-1953) puis évêque de ce même siège (1953-1959) et enfin évêque de Calahorra y La Calzada-Logroño (1959-1976).

[25] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 163.

[26] José Bascunana Llopez (1905-1979) fut évêque de Ciudad Rodrigo de 1955 à 1964 puis de Solsona, de 1964 à 1977.

[27] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 166.

[28] Manuel Llopis Ivorra (1902-1981) fut évêque de Coria-Caceres de 1950 à 1977.

[29] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 168.

[30] Patrick O’Boyle (1887-1971) – à ne pas confondre avec le cardinal archevêque de Washington du même nom (1896-1987) – fut évêque de Killila de 1950 à sa mort en 1971.

[31] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 89.

[32] Norberto Perini (1888-1977) fut évêque de Fermo de 1942 à 1976.

[33] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 257.

[34] Paolo Galeazzi (1885-1971) fut évêque de Grosseto de 1932 à 1963.

[35] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 314.

[36] Francesco Pieri (1902-1961) fut évêque d’Orvieto de 1942 à 1961.

[37] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 479.

[38] Mario Longo Dorni (1907-1985) fut évêque de Pistoie de 1954 à 1981.

[39] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 544-545.

[40] Gaetano De Cicco (1880-1962) fut évêque de Sessa Aurunca de 1939 à 1962.

[41] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 612.

[42] Giuseppe Carraro (1899-1980) fut évêque auxiliaire de Trévise de 1952 à 1956, évêque de Vittorio Veneto de 1956 à 1958 puis évêque de Vérone de 1958 à 1978.

[43] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 738.

[44] Andrei Apollon Katkoff (1916-1995) fut évêque titulaire de Nauplia de 1958 à 1977 et visiteur apostolique pour les fidèles russes de l’église gréco-russe catholique, de rite byzantin

[45] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 884.

[46] Pietro Severi (1903-1984) fut évêque auxiliaire de Palestrina en 1948, évêque de Segni de 1953 à 1957, évêque titulaire de Pergame de 1957 à 1966, et enfin évêque de Palestrina de 1966 à 1975.

[47] Acta, ibidem, vol. II, pars III, p. 889.

[48] Stanislaw Czajka (1897-1965) fut évêque auxiliaire de Czestochowa de 1944 à 1965.

[49] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 692.

[50] Wlodzimierz Bronislaw Jasinski (1873-1965) fut évêque de Sandomierz de 1930 à 1934, évêque de Lodz de 1934 à 1946 puis évêque titulaire de Drizipara de 1946 à 1965.

[51] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 708.

[52] Jan Czerniak (1906-1999) fut évêque auxiliaire de Gniezno de 1958 à 1999.

[53] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 714.

[54] Michal Blecharczyk (1905-1965) fut évêque auxiliaire de Tarnow de 1958 à 1965.

[55] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 723.

[56] Karol Pekala (1902-1968) fut évêque auxiliaire de Tarnow, de 1946 à 1968.

[57] Acta, ibidem, vol. II, pars II, p. 769-770.

[58] Je tiens à remercier ici mon confrère Monsieur l’abbé Philippe Lovey, pour m’avoir apporté son aide précieuse dans le recensement de ces « vota ».

[59] Matteo Aloisio Niedhammer y Yaeckle (1901-1970) fut vicaire apostolique de Bluefields, au Nicaragua, de 1943 à 1970.

[60] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 629.

[61] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 628-630.

[62] Louis Abel Caillouet (1900-1984) fut évêque auxiliaire de Nouvelle-Orléans (en Louisiane) de 1947 à 1976.

[63] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 511.

[64] Joseph Francis Rummel (1876-1964) fur évêque de Omaha (en Nebraska) de 1928 à 1935 puis archevêque de Nouvelle Orléans de 1935 à 1964.

[65] Acta, ibidem, vol. II, pars VI, p. 383-384.

[66] Georges-Louis Mercier (1902-1991) fut évêque de Laghouat en Algérie, de 1955 à 1991.

[67] Acta, ibidem, vol. II, pars V, p. 110.

[68] Paul-Marie Richaud (1887-1968) fut évêque auxiliaire de Versailles de 1933 à 1938, évêque de Laval de 1938 à 1950 et archevêque de Bordeaux de 1950 à 1968.

[69] Acta, ibidem, vol. II, pars I, p. 229-230.

2. L’objet de ce document est indiqué au n° 3 : il s’agit d’abord d’une question de mots à employer : quelles sont les expressions les mieux adaptées pour formuler avec exactitude le rôle que la Sainte Vierge joue dans l’économie du salut, en particulier le rôle qui l’associe à l’œuvre rédemptrice du Christ ? Ces expressions sont en effet des titres que l’on doit attribuer à la sainte Vierge. Quels sont parmi ceux que la dévotion a utilisés jusqu’ici ceux que l’on doit retenir et quels sont ceux qu’il convient d’éviter ou même d’abandonner dans la mesure où ils ne rendent pas, de la réalité du mystère de Marie, un compte suffisamment exact ou du moins suffisamment dénué d’équivoques ? C’est ainsi que « le présent document cherche à préserver l’équilibre nécessaire qui doit s’établir, dans les mystères chrétiens, entre l’unique médiation du Christ et la coopération de Marie à l’œuvre du salut, et il entend montrer aussi comment celle-ci s’exprime dans divers titres mariaux ».

3. Derrière cette question des mots se pose donc une autre question plus fondamentale, qui est la question de la réalité : la réalité du mystère de Marie. Car le mot est là pour désigner la chose, ou plus exactement pour en signifier la définition. Et si la chose n’existe pas, il est clair que non seulement le mot n’a plus de raison d’être, mais qu’aussi son usage en deviendrait trompeur et nuisible. Si le mystère de Marie n’est pas ce que l’on a cru jusqu’ici, les mots utilisés pour le dire jusqu’ici sont inutiles et dangereux. Nous avons là un rapport de cause à effet, avec ceci de particulier que la cause est ici seulement présupposée, à titre d’hypothèse à vérifier. Les logiciens désignent ce type de rapport comme une « conséquence ». Il y a là la nécessité du lien logique qui existe entre la cause qui joue le rôle d’une condition (ou d’un antécédent) et l’effet qui en dépend (et qui joue le rôle d’un conséquent). Cette conséquence est déjà manifeste par elle-même. Et c’est précisément la vérité de son antécédent qui est d’abord vérifiée et affirmée par la Note doctrinale du Dicastère pour la doctrine de la foi, pour pouvoir ensuite affirmer la vérité de son conséquent. Le mystère de Marie, nous dit-on, n’est pas celui d’une créature qui concourrait avec le Christ à l’œuvre du rachat de toute l’humanité et ce n’est pas non plus celui d’une créature qui concourrait avec le Christ à distribuer à toute l’humanité les grâces méritées par ce rachat. Par conséquent, il est inutile et dangereux de nommer Marie « corédemptrice » et « médiatrice de toutes grâces ». Telle est, en substance, l’architecture de Mater populi fidelis, un texte rigoureusement construit en parfaite logique.

4. Pour en mesurer toute la portée, il convient donc d’envisager la double réponse que l’on doit apporter à cette double question, et de l’envisager surtout dans l’ordre requis. Quelle est, d’après les données de la Révélation divine, la définition exacte du mystère particulier de Marie, dans le cadre du mystère général de la Rédemption ? Quels sont les mots appropriés que le Magistère de l’Eglise entend utiliser pour désigner ce mystère, tel que Dieu l’a révélé, et le proposer à la foi des fidèles ?

Abbé Jean-Michel Gleize

Une appréciation encore indécise

1. Depuis son élection au Souverain Pontificat survenue le 8 mai dernier, le successeur de François est demeuré relativement sobre et discret, au sens où il ne s’est pas franchement exprimé, ni pour rectifier ni non plus pour donner toute leur confirmation à certaines des orientations plus qu’étonnantes prises par son prédécesseur. Deux points ont en effet suscité une certaine part de désarroi dans le Peuple de Dieu, ou du moins dans la frange plutôt conservatrice de celui-ci. Plus d’un, parmi les inconditionnels de Jean-Paul II, ont été fort mécontentés de l’ouverture autorisée tant par l’Exhortation apostolique Amoris laetitia en 2016 que par la Déclaration Fiducia supplicans en 2023 [1]. Plus d’un aussi, parmi les inconditionnels de Benoît XVI, ont été tout aussi fortement mécontentés du manque d’ouverture et des restrictions imposés par le Motu proprio Traditionis custodes en 2021 [2]. Ces silences et cette réserve du nouveau Vicaire du Christ nourrissent les attentes les plus différenciées, chez tous les déçus – et même plus que déçus : exaspérés – de François.

2. La question posée en filigrane par Jean Pierre Maugendre, dès le 13 mai 2025, sur le site de « Renaissance catholique » [3] résume assez bien les choses : Léon XIV sera-t-il le Pape de l’espérance ? La réponse se veut, dans un premier temps, d’un optimiste circonstancié : « On n’a pas deux fois l’occasion de faire une première bonne impression ! L’adage est connu et recèle une bonne part de vérité. Sous cet aspect le nouveau pape Léon XIV semble accomplir un parcours sans faute. Quelques minutes après son élection il est apparu au balcon de la basilique Saint-Pierre revêtu de la mozette rouge, de l’étole pontificale et d’une croix pectorale dorée, manifestement conscient du sens de la dignité pontificale dont il était désormais revêtu. […] En choisissant le nom de Léon XIV le nouveau pape renoue avec l’histoire longue de l’Eglise, par-delà les noms des papes (Jean XXIII et Paul VI) du concile Vatican II et de l’après concile (Jean-Paul I et II), la lignée des François étant, à ce jour, sans postérité. […] Les premières prises de parole publiques du nouveau Pontife ont frappé par leur envergure intellectuelle, leur verticalité, leur caractère surnaturel et leur tonalité résolument christocentrique, n’hésitant pas à traiter de l’Eglise comme arche du salut ce qui n’a, bien sûr, rien à voir avec le fait que la diversité des religions serait une sage disposition de la volonté divine ». Mais le Président de Renaissance catholique reste mesuré : « Chacun, maintenant, s’efforce de savoir quelles seront les orientations majeures du pontificat. Si certains points semblent acquis (bienveillance vis-à-vis des migrants néanmoins sans les outrances de son prédécesseur, exercice d’un pouvoir pontifical moins solitaire, volonté d’écoute, dévotion mariale) de nombreux autres sujets restent ouverts ». En effet, Léon XIV ne nous a pas encore tout dit.

– II –

Du paraître à l’être

3. Sans doute, oui, y a-t-il ici, dès les premiers instants du nouveau Pontificat, une question d’image de marque – ou de paraître, et il faut bien reconnaître que celle-ci revêt, dans le contexte, toute son importance, après douze années au cours desquelles le comportement médiatique du Pape François finissait par retirer à la fonction pontificale une part toujours plus grande de sa crédibilité. On ne peut que se réjouir de voir apparaître un successeur de saint Pierre visiblement conscient de la dignité hors du commun que lui confère son élection. Mais, au-delà du paraître, il y a l’être. Et les déclarations du nouveau Pape ont malheureusement déjà de quoi nous permettre de craindre, sans trop nous tromper, que l’orientation de Léon XIV, si elle se différencie de celle de François au niveau du paraître et de l’image représentative, reste foncièrement celle des faux principes de Vatican II au niveau de l’être même de la nouvelle ecclésiologie, œcuméniste et indifférentiste. Tout autant que François, Léon XIV apparaît déjà comme le fils et l’héritier du dernier Concile.

– III –

L’ecclésiologie de Léon XIV

4. Le 19 mai 2025, dix jours à peine après son élection, le Pape Léon XIV a voulu adresser un discours « aux représentants d’autres églises et communautés ecclésiales » [4]. Il insiste sur l’urgence de la démarche œcuménique, en cette année qui doit marquer le mille sept-centième anniversaire du premier concile œcuménique de Nicée. L’unité œcuménique précise-t-il, « ne peut être qu’une unité dans la foi » et d’ajouter : « En tant qu’Évêque de Rome, je considère comme l’un de mes devoirs prioritaires la recherche du rétablissement de la pleine et visible communion entre tous ceux qui professent la même foi en Dieu Père, Fils et Saint-Esprit ». La foi serait-elle donc la même, alors que la communion – ou l’unité – n’est pas encore pleinement rétablie ? Cela peut s’entendre si l’unité à réaliser est autre que l’unité dans la foi. Mais tel n’est pas le cas, puisque, selon le Pape, cette unité doit se faire dans la même foi : comment peut-il soutenir, dès lors, que la foi est déjà la même, alors que l’unité n’est pas encore pleinement rétablie ?

5. La même problématique se retrouve dans le Discours que le Pape a voulu adresser, le 7 juin dernier, aux participants au Symposium « Nicée et l’Eglise du troisième millénaire : vers l’unité catholique-orthodoxe », réunion d’étude qui s’est tenue à l’Université Pontificale Saint-Thomas-d’Aquin [5]. Citant le document élaboré par la Commission théologique internationale à l’occasion du mille sept-centième anniversaire du concile de Nicée, le Pape déclare que l’année 2025 représente « une occasion inestimable de souligner que ce que nous avons en commun est beaucoup plus fort, quantitativement et qualitativement, que ce qui nous divise ». En effet, continue-t-il, « ensemble, nous croyons au Dieu Trinitaire, au Christ vrai homme et vrai Dieu, et au salut par Jésus-Christ, selon les Écritures lues dans l’Église et sous la motion de l’Esprit Saint. Ensemble, nous croyons en l’Église, au baptême, à la résurrection des morts et à la vie éternelle ». Et d’ajouter : « Je suis convaincu qu’en revenant au Concile de Nicée et en puisant ensemble à cette source commune, nous pourrons voir sous un autre jour les points qui nous séparent encore ». Quels sont ces points ? Le Pape n’en dit rien. Il se contente de répéter que « en célébrant ensemble cette foi de Nicée et en la proclamant ensemble, nous avancerons aussi vers la restauration de la pleine communion entre nous ». Mais de quelle communion peut-il s’agir ? Et quelles sont les divisions qui doivent être surmontées pour y parvenir ?

6. Recevant à Rome, le 28 juin, une délégation du Patriarcat orthodoxe de Constantinople [6], le Pape rappelle l’idée déjà introduite dans les textes du concile Vatican II et réaffirmée sans cesse par les déclarations de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, de Paul VI à Benoît XVI : l’Eglise orthodoxe de Constantinople est « une église sœur » et « cet échange traditionnel de délégations entre les deux Eglises à l’occasion des fêtes respectives des saints patrons est le signe de la profonde communion déjà existante entre nous et est le reflet du lien de fraternité qui unit les apôtres Pierre et André ». Et de rappeler son intention « de persévérer dans l’effort pour rétablir la pleine communion visible entre nos Eglises ».

– IV –

Une ecclésiologie inacceptable

7. Comment entendre tous ces rappels, qui ne font que traduire les enseignements du concile Vatican II, spécialement les principes faux du Décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme [7] ? Quelques indices nous sont fournis par les différentes déclarations du Pape, dans les discours précités : compris à la lumière du Décret de Vatican II, ils peuvent donner un sens à la démarche de Léon XIV.

8. Dans le Discours du 7 juin, le Pape précise en effet que « l’unité à laquelle les chrétiens aspirent ne sera pas d’abord le fruit de nos efforts ni ne se réalisera à travers un modèle ou un plan préconçu ». Citant la prière composée par l’un des pionniers de l’œcuménisme, le Père Paul Couturier [8], le Pape ajoute que « l’unité sera plutôt un don reçu  » comme le Christ le veut et par les moyens qu’il veut « , par l’action de l’Esprit Saint ». Et dans le Discours du 19 mai, il explique que « notre communion se réalise en effet dans la mesure où nous convergeons vers le Seigneur Jésus. Plus nous lui sommes fidèles et obéissants, plus nous sommes unis entre nous ». Enfin, dans le Discours du 28 juin, il précise que la communion parfaite doit être atteinte « à travers un engagement constant d’écoute respectueuse et de dialogue fraternel ». Si nous comprenons bien, l’unité dont il s’agit est le fruit d’une dynamique imprévisible, fondée sur l’action de l’Esprit Saint qui passe par le dialogue et l’écoute réciproque. Pourtant, le Pape Léon XIII, dans l’Encyclique Satis cognitum de 1896, rappelle que « l’Église a été fondée et constituée par Jésus-Christ Notre-Seigneur ». Il s’ensuit de là que, contrairement à ce qu’affirme Léon XIV,  l’unité des chrétiens doit se réaliser à travers un modèle et un plan préconçu : le modèle et le plan établis par le propre Fils de Dieu, fondateur de l’Eglise. « Par conséquent », continue Léon XIII, « lorsque nous nous enquérons de la nature de l’Église, l’essentiel est de savoir ce que Jésus-Christ a voulu faire et ce qu’il a fait en réalité. C’est d’après cette règle qu’il faut traiter surtout de l’unité de l’Église ».

9. L’unité inventée de toutes pièces par Vatican II est tout autre et c’est pourquoi ce ne serait être ni l’unité des chrétiens, ni celle de l’Eglise du Christ. En effet, dit Léon XIII, toujours dans Satis cognitum, « l’auteur divin de l’Église, ayant décrété de lui donner l’unité de foi, de gouvernement, de communion, a choisi Pierre et ses successeurs pour établir en eux le principe et comme le centre de l’unité. […] De là vient cette sentence de saint Cyprien, que l’hérésie et le schisme se produisent et naissent l’une et l’autre de ce fait, que l’on refuse à la puissance suprême l’obéissance qui lui est due. « L’unique source d’où ont surgi les hérésies et d’où sont nés les schismes, c’est que l’on n’obéit point au Pontife de Dieu et que l’on ne veut pas reconnaître dans l’Église et en même temps un seul pontife et un seul juge qui tient la place du Christ » (Lettre 12 à Corneille, n° 5) ». Cette unité de l’Eglise est donc identiquement celle de l’Eglise du Christ et celle de l’Eglise catholique romaine, sans qu’il y ait aucune distinction, ni réelle ni même de raison entre les deux ^[9]. Car l’unité de l’Eglise

résulte d’un principe voulu par le Christ. Ce principe qui manquera toujours à toutes les communautés séparées de l’Eglise, quelle que soit la part quantitative ou qualitative qui peut leur être commune avec les catholiques, est un principe surnaturel, parce que divinement institué : c’est le bien de la profession extérieure de la vraie foi et du vrai culte, mais tel qu’il est atteint sous le gouvernement hiérarchique du Pape, chef suprême, et des évêques, chefs subordonnés. Les autres communautés chrétiennes dissidentes possèdent peut-être (d’un simple point de vue matériel) quelques éléments en commun avec l’Eglise catholique (comme le baptême valide ou la profession de certaines vérités de foi). Mais d’un point de vue formel, elles se définissent en tant que telles dans leur refus du primat de l’évêque de Rome. Ce sont des « sectes », c’est à dire, étymologiquement, des pièces détachées de la vraie Eglise, et, comme telles, non pas des communions encore imparfaites mais des privations et des refus de communion. La prétendue communion encore imparfaite dont rêve Léon XIV à la suite de Vatican II, est en réalité une non-communion et c’est pourquoi elle ne pourra jamais atteindre à l’unité ecclésiale, c’est-à-dire à l’unité sociale de partie à partie en vue du même bien commun sous la direction d’une même autorité suprême, celle du Vicaire du Christ.

10. Pour nous résumer, voici notre argumentation théologique mise en forme :

Première prémisse majeure : l’unité de l’Eglise dont le chef visible ici-bas est le vicaire du Christ est celle de l’Eglise catholique romaine. Preuve de cette première prémisse : l’unique vicaire de Christ est l’évêque de Rome.

Deuxième prémisse mineure : or, l’unité de l’Eglise voulue par le Christ est celle de la société dont le chef visible ici-bas est le vicaire du Christ.

Conclusion : donc, l’unité de l’Eglise voulue par le Christ est uniquement celle de l’Eglise catholique romaine et ce n’est pas celle que nous décrit Léon XIV à la suite de Vatican II.

– V –

Léon XIV et la Primauté de l’Eglise de Rome

12. Dans le Discours du 17 juillet, Léon XIV va jusqu’à dire que « Rome, Constantinople et tous les autres sièges ne sont pas appelés à se disputer la primauté, pour ne pas risquer de nous retrouver dans la situation des disciples qui, le long du chemin, alors même que Jésus annonçait sa passion imminente, se disputaient pour savoir lequel d’entre eux était le plus grand (Mc IX, 33-37) ». Nous regrettons de devoir le dire, au détriment de la pensée du Pape, mais il est évident que le texte de l’Evangile est ici détourné de son sens et instrumentalisé pour servir de caution à une idéologie, celle de cette nouvelle ecclésiologie de Vatican II, dans la confusion la plus totale. En réalité, le sens du passage allégué est que le Christ interdit à ses disciples non pas l’autorité, mais l’esprit de domination, qui correspond à l’abus de l’autorité chez celui qui la possède. Et il est clair que, par la volonté du Christ, saint Pierre possède l’autorité sur les autres apôtres, et qu’il est de ce point de vue « plus grand » qu’eux. Il est également manifeste que le siège de Rome possède la primauté sur tous les autres. Ce sont là des dogmes de notre foi, rappelés en son temps par le concile Vatican I dans la constitution Pastor aeternus. Nous ne voyons pas comment concilier, avec la saine doctrine révélée par Dieu et rappelée par la définition solennelle de ce Concile, l’affirmation du Pape Léon XIV, telle qu’elle figure dans ce Discours du 17 juillet. D’autant moins que, dans les actes du concile de Constance, on trouve parmi les propositions condamnées de John Wyclif et de Jean Huss la suivante : « Il n’est pas nécessaire au salut de croire que l’Église de Rome est supérieure aux autres églises »^[10].

– VI –

Grâces d’état ?

13. A la fin de la réflexion déjà citée [11], Monsieur Maugendre conclut en ces termes : « Fondamentalement personne ne semble savoir quelle perception a Léon XIV de l’acuité de la crise que vit l’Eglise, de ses causes et des remèdes à y apporter. Ce qui est certain c’est que lui seul a les grâces d’état pour gouverner la barque de Pierre ». Cela est certain, en effet, et Monsieur Maugendre a raison de nous le rappeler. Mais si nous nous basons sur les différents discours du Pape que nous avons rapportés plus haut, il semble plus que douteux que, à supposer qu’il ait conscience d’une crise dans l’Eglise, Léon XIV en voie la cause profonde dans les enseignements de Vatican II. Ce qui est hors de doute, en revanche, c’est que les grâces d’état n’ont jamais rendu personne ni clairvoyant ni infaillible ; et qu’elles ne font jamais l’économie de la liberté de celui qui les reçoit. Ces grâces d’état ne sont pas des grâces de miracle. Elles sont le secours que Dieu proportionne à la mission confiée par Lui en vue du bien commun de la société et de l’Eglise à celui qui en a la responsabilité. Elles signifient que, s’il use mal de sa liberté pour manquer à sa mission, celui qui aura tout de même bénéficié de ces grâces d’état sera d’autant plus sévèrement tenu pour responsable de son propre échec.

14. Dire que le Pape seul « a les grâces d’état pour gouverner la barque de Pierre » ne signifie pas que l’Eglise est à l’abri du mauvais gouvernement d’un mauvais Pape. Et cela ne doit certainement pas, non plus, rendre illégitime toute réaction de la part des fidèles, prêtres et évêques, eux aussi membres du Peuple de Dieu et du Corps mystique de Jésus Christ, dans le contexte d’un état de nécessité, où, en dépit de ces grâces d’état qui lui sont réservées à lui seul, le Pape scandalise l’Eglise en lui donnant à boire le poison mortel d’une nouvelle ecclésiologie œcuméniste et indifférentiste. Certes oui, Léon XIV est le seul à recevoir les grâces d’état réservées au successeur de Pierre pour gouverner l’Eglise. Mais les évêques ont eux aussi leurs grâces d’état, qui leur sont données pour assurer la pérennité du sacerdoce, en vue du salut des âmes. Ce sont ces grâces qui ont conduit Mgr Lefebvre à transmettre l’épiscopat à quatre de ses fils, pour accomplir « l’opération survie » de la Tradition et de l’Eglise. Et ce sont ces mêmes grâces qui pourraient conduire prochainement l’abbé Pagliarani à décider que le moment est venu de procéder à de nouvelles consécrations épiscopales, dans la Fraternité, toujours pour le même motif : continuer l’Eglise malgré ces germes d’auto-destruction que continue malheureusement d’entretenir la prédication du nouveau Pape, Léon XIV.

15. Quant au reste du Peuple de Dieu, il a la grâce suffisante pour prier sans relâche afin que, dans la fidélité aux grâces reçues, le Pape Léon XIV soit fidèle à sa mission, qui est de condamner enfin les faux principes de cette ecclésiologie empoisonnée.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir les articles parus dans les numéros de mai 2016, mai 2017, septembre 2017, juillet-août 2018, octobre 2020, janvier 2023 et février 2023 du Courrier de Rome, ainsi que l’article paru sur la page du 3 janvier 2024 du site La Porte Latine.

[2] Voir les articles parus sur les page du 19 juillet et du 3 septembre 2021 du site La Porte Latine, ainsi que l’article paru dans le numéro de mai 2022 du Courrier de Rome.

[3] Cf. https://renaissancecatholique.fr/blog/leon-xiv-le-pape-de-lesperance/

[4] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/may/documents/20250519-altre-religioni.html  

[5] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/june/documents/20250607-simposio-nicea.html

[6] https://www.vatican.va/content/leo-xiv/fr/speeches/2025/june/documents/20250628-patriarcato-ecumenico.html

[7] Voir l’article « Des évêques parlent » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[8] Cf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Paul_Couturier – Paul Couturier (1881-1953) dont les funérailles, présidées par le cardinal Gerlier, eurent lieu en présence de plusieurs pasteurs protestants fut le fondateur de la semaine de prière pour l’unité des chrétiens, qui rassemble dès 1939 les membres des différentes confessions catholiques, orthodoxes, anglicans et réformés et qui sera à partir de 1968 organisée conjointement par le Conseil œcuménique des Eglises et le Conseil Pontifical pour l’unité des chrétiens. En 1936, le Père Couturier suscite la première rencontre spirituelle interconfessionnelle à Erlenbach, en Suisse alémanique, entre des pasteurs réformés et des prêtres catholiques, point de départ du Groupe des Dombes, qui réunira ensuite, chaque année, quelque quarante théologiens, catholiques et protestants, pour un dialogue théologique œcuménique.

[9] Cf. Timothée Zapelena, sj, Le Corps et l’âme de l’Eglise d’après le magistère et la théologie, Courrier de Rome, 2013 : chapitre 2 (« Coextension du Corps mystique et de l’Eglise catholique romaine »), p. 43-64 ; 3^e appendice (« L’unicité du sens révélé de l’expression du Corps mystique »), p. 73-79.

[10] 41^e proposition condamnée lors de la 8^e session, du 4 mai 1415 (DS 1191). Ce décret fut confirmé par le Pape Martin V dans la bulle Inter cunctas, du 22 février 1418 (Collection des actes des conciles établie par Mansi, t. XXVII, col. 1209).

[11] Cf. le n° 2 du présent article.

– I –

Le schéma sur l’œcuménisme voue d’avance à l’échec

l’entreprise d’un véritable retour au bercail

2. José Garcia y Goldaraz (1893-1973), originaire de Hernani en Espagne, fut, de 1953 à 1970, le trente-sixième archevêque de Valladolid. Docteur en théologie et en droit après de solides études à l’Université pontificale de Comillas, il est rapidement nommé secrétaire du Tribunal de la Rote espagnole, puis conseiller de la Nonciature apostolique. Au cours de son épiscopat il prit part au deuxième Concile du Vatican. Très occasionnellement, c’est-à-dire à trois reprises, il apposa sa signature sur des documents élaborés et présentés par le Coetus internationalis patrum, la structure qui regroupait les principaux pères conciliaires décidés à demeurer fidèle à la Tradition et à s’opposer pour cela aux nouveautés du modernisme [3].

3. Nous aurions tort de croire, cependant, que Mgr Garcia y Goldaraz borna son initiative à ces trois signatures. Il fit parvenir au Secrétariat du Concile de lui-même, et non plus comme simple signataire d’un texte rédigé par le Coetus, deux séries de « Remarques écrites » de son propre cru, la première au sujet du schéma sur l’œcuménisme, au lendemain de la soixante-quinzième assemblée générale du 26 novembre 1963 [4], et la seconde au sujet du schéma sur la liberté religieuse, au lendemain de la quatre-vingt neuvième assemblée générale du 28 septembre 1964 [5].

4. La réflexion que lui inspire le schéma sur l’œcuménisme, présenté à l’appréciation des pères conciliaires lors de la deuxième session, mérite d’être citée dans son intégralité.

5. « Ce schéma De oecumenismo, dans tout son entier, mais tout spécialement au numéro 2 du chapitre I, loin de servir à l’union des églises ou des communautés séparées, aboutira à ce que celles-ci persévèrent tranquillement dans leur état de séparation. En effet, le texte de ce schéma décrit ces communautés séparées non pas comme un fait que l’on devrait déplorer, objectivement et en soi, mais seulement comme des Eglises certes moins complètes, mais tout de même pourvues des moyens suffisants pour obtenir le salut. Car il est bien dit que peuvent y être donnés  » la vie de la grâce, avec les autres dons intérieurs du Saint Esprit, la foi, l’espérance, la charité « , que  » certaines actions sacrées se déroulent chez ces frères séparés […] que celles-ci peuvent sans le moindre doute produire réellement la vie de la grâce et que l’on doit dire qu’elles sont en mesure de donner accès à la communion du salut « , et ainsi de suite. Si l’on doit entendre ces expressions en toute rigueur de termes, sans que soit faite aucune allusion à l’obligation au moins objective de rechercher sincèrement la vérité et d’appartenir à l’Eglise catholique, si l’on ne dit rien du tout de la bonne foi qui est requise chez ceux qui peuvent obtenir les biens spirituels mentionnés et pour accéder à la voie du salut, le texte de ce schéma va surtout causer une grand scandale chez nos fidèles, alors que nous devons avant tout nous adresser à eux. Ce texte favorisera l’indifférentisme, les conversions au catholicisme vont devenir plus rares, s’il est encore permis d’utiliser ce terme de conversion, au milieu de la fureur oecuméniste si mal comprise, qui sévit actuellement et c’est d’ailleurs ce que démontre déjà, hélas, une bien triste expérience, alors même que le schéma n’a pas encore reçu l’approbation du Concile. Les catholiques se détourneront plus facilement de l’Eglise pour adhérer aux sectes et, au lieu de l’unité désirée, nous devrons subir une dispersion et une séparation encore plus grandes ».

6. En écrivant ces profondes remarques, que lui inspiraient à la fois son esprit surnaturel et son bon sens, ce successeur des apôtres ne faisait que prophétiser, quelques décennies à peine à l’avance, la fameuse « apostasie silencieuse » dénoncée par Jean- Paul II ainsi que « l’herméneutique de la rupture » dénoncée par Benoît XVI. A ceci près que, dans l’esprit des successeurs de Paul VI, l’apostasie et la rupture ne seraient que des effets indésirables et secondaires de l’aggiornamento voulu par Vatican II, des abus, pour reprendre une distinction déjà établie par le cardinal Ratzinger, pour lors Préfet de la Sacrée Congrégation pour la Doctrine de la Foi [6] – non pas des fruits mais des abus, c’est-à-dire des conséquences dont il ne serait pas question d’attribuer la responsabilité aux textes du Concile. Et pourtant, ce sont bien ces textes, dénoncés comme tels par l’archevêque de Valladolid, qui contiennent en germe et l’apostasie et la rupture. Les abus ne sont pas des abus ; ce sont les suites nécessaires et inévitables du numéro 2 de ce schéma du futur décret Unitatis redintegratio, ce sont les conséquences logiques et les véritables fruits de la nouvelle doctrine de Vatican II sur le faux œcuménisme moderniste et indifférentiste.

7. Mais il y a plus, car Mgr Garcia y Goldaraz n’était pas le seul à s’inquiéter de ces expressions insérées dans le texte du schéma.

– II –

Le schéma sur l’œcuménisme repose sur une notion ambiguë

et faussée de ce qui sépare les non catholiques de l’unité de l’Eglise

8. Giovanni Canestri (1918-2015) originaire du Piémont en Italie a été ordonné prêtre en 1941 pour le diocèse de Rome. En 1959, il devient directeur spirituel au Grand Séminaire pontifical romain. Nommé évêque auxiliaire de Rome deux ans plus tard en 1961, il prend part en cette qualité au deuxième Concile du Vatican. En 1971, il devient évêque de Tortone puis en 1975 il retourne à Rome comme évêque auxiliaire et vice-gérant, c’est-à-dire bras-droit du Cardinal-vicaire. Il devient ensuite archevêque de Cagliari (1984-1987) puis archevêque de Gênes (1987-1995). Le Pape Jean-Paul II le crée cardinal lors du consistoire du 28 juin 1988. Le 20 avril 1995, il laisse l’archevêché de Gênes à son successeur et retourne vivre à Rome jusqu’à sa mort survenue le 29 avril 2015.

9. Ce pasteur zélé pour le salut des âmes s’inquiète à juste titre des ambiguïtés et des insuffisances graves du schéma sur l’œcuménisme, spécialement dans le chapitre I. Lors de l’assemblée générale du 25 novembre 1963, il prend la parole dans l’aula pour présenter les six observations suivantes, parfaitement justifiées [7].

10. Premièrement, le texte du schéma parle des non catholiques, membres des communautés schismatiques et hérétiques, en disant que « baptisés dans le Christ Jésus, ils jouissent du nom de chrétiens » et que « l’Eglise les reconnaît pour ses fils ». Pour plus de clarté, remarque le prélat italien, ne serait-il pas mieux de dire : « l’Eglise les reconnaît comme des fils qui, hélas, se sont séparés de son sein » ? Cette observation ne sera pas retenue et le texte final du décret Unitatis redintegratio, au n° 3 de son chapitre I dira : « Justifiés par la foi dans le baptême, ils [les non catholiques membres des communautés schismatiques et hérétiques] sont incorporés au Christ et c’est pourquoi ils jouissent à bon droit du nom de chrétiens et sont reconnus à juste titre par les fils de l’Eglise catholique comme des frères dans le Seigneur ». On peut estimer que la confusion, loin d’être dissipée, s’en est trouvée aggravée, du fait qu’il est précisé que les nons catholiques sont reconnus par les catholiques comme des frères « à juste titre [merito] ».

11. Deuxièmement, le texte du schéma ajoute que « des actions sacrée, qui peuvent même être considérées comme relevant de la religion chrétienne [etiam christianae religionis actiones] sont accomplies chez les frères séparés » [8]. Dans le contexte où elle figure, cette expression des « actions sacrées » semble trop vague et trop peu claire au prélat : en effet, il est dit plus loin que « ces actions sacrées » peuvent sans l’ombre d’un doute produire réellement le vie de la grâce, alors ce n’est pas toute action sacrée, prise comme telle, qui peut réellement produire cet effet. Le texte final du décret Unitatis redintegratio, toujours au numéro 3 du chapitre I, ajoutera certes des précisions, mais des précisions qui ne précisent rien. Il est dit que les actions sacrée dont il est question produisent la vie de la grâce « de manières variées et en fonction de la condition de chaque Eglise ou communauté ». Mais il reste que, malgré cette différence, qui ne saurait être tout au plus qu’une différence de degré, selon le plus ou le moins, lesdites communautés séparées peuvent produire réellement la vie de la grâce. Alors que, selon l’enseignement constant de toute la Tradition de l’Eglise, une action sacrée produit effectivement la grâce non en tant que telle seulement mais en tant qu’elle est accomplie selon l’ordre voulu par Dieu et selon les conditions requises et à la validité et à la fructuosité. Même valides, ces actions ne seront pas fructueuses pour les âmes qui sont censées en bénéficier, du fait de l’état de séparation d’avec l’Eglise catholique [9]. La précision donnée par le texte final reste donc très insuffisante, voire inutile. Elle aggrave même la confusion dans la mesure où elle aurait de quoi faussement assurer les esprits mal avertis.

12. Troisièmement, le texte du schéma dit encore que « les Eglises et les communautés séparées ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur [ou de poids : pondere] dans le mystère du salut. Voilà qui revient à dire, remarque le futur cardinal archevêque de Gênes, que ces églises et communautés ont une signification dans le mystère du salut et cela laisse à désirer une explication, aussi brève soit-elle. En effet, ces « églises et communautés séparées », si elles sauvent, ne sauvent pas en tant que séparées, mais dans la mesure où elles ont pu conserver certains moyens de salut (qui appartiennent à l’Eglise catholique), en dépit du fait qu’elles soient séparées. Or, ces églises et communautés séparées ne se définissent pas dans leur différence spécifique en raison de ces moyens de salut, qui sont comme des restes de l’Eglise. Bien au contraire, et hélas, elles se définissent dans leur différence spécifique en raison de leurs erreurs, et, ainsi définies, elles ne sauvent personne. Notons aussi entre parenthèses que la note 15 du schéma, à la page 12, voudrait appuyer ce qui est dit dans le texte sur l’autorité de Léon XIII et de Pie XI, alors que ces deux Papes parlent précisément non des églises ou des communautés mais des personnes individuelles [10] ».

13. Quatrièmement, le texte du schéma affirme au numéro 4 du chapitre I, en parlant du baptême administré hors de l’Eglise catholique, que les catholiques doivent nécessairement regarder avec joie et estime ce bien véritablement chrétien et découlant du patrimoine commun, tel qu’il se trouve chez les frères séparés, car « Dieu dépasse toujours notre attente dans ses œuvres et doit toujours nous étonner ». Sans doute, observe le prélat, l’action de Dieu dépasse-t-elle tout ce que nous pourrions concevoir, en tout baptême, même si ce rite est administré dans l’hérésie. Cependant, nous avons besoin que soit établie la distinction claire entre le baptême tel qu’administré dans l’hérésie et le baptême administré en tant que tel. Car si le baptême produit son résultat, c’est en tant que tel et nullement en tant qu’il est administré dans l’hérésie. En dépit de cette remarque, la distinction n’a pas été faite dans le texte final du décret Unitatis redintegratio et la formulation du schéma a été reprise telle quelle.

14. Cinquièmement, le texte du schéma affirme que « à cause des divisions qui sévissent entre les chrétiens, l’éclat du visage du Christ se trouve en quelque manière obscurci dans l’Eglise ». Notre prélat serait d’avis de supprimer la locution adverbiale « en quelque manière [aliquantulum], car elle n’en dit pas assez, alors que le schéma évoque déjà les inconvénients de la séparation d’une manière qui est trop inconsistante.

15. Sixièmement, enfin, la définition que le schéma donne de l’œcuménisme semble bien trop obscure, aux yeux de Mgr Canestri et cela s’explique à ses yeux du fait que le premier paragraphe du schéma donne de l’unité de l’Eglise une définition qui est trop peu claire. Les frères séparés, dit-il, ont le droit – et ce droit est d’ailleurs reconnu en général par le Concile pour tous les hommes, dans le schéma sur les moyens de communication sociale [11] – d’avoir connaissance de cette unité de l’Eglise, à laquelle nous les appelons avec une charité persévérante. Mais, si l’on reconnaît ce droit aux frères séparés, l’on a par le fait même le devoir de leur procurer cette connaissance. Tout en respectant, bien sûr, les exigences de la justice et de la charité tout autant que celles de la vérité et de la sincérité, il faut donc que le texte du schéma définisse clairement en quoi consiste cette unité de l’unique Eglise, et qu’il dise que c’est l’unité du troupeau du Christ, qui trouve sa cohésion dans la dépendance d’un seul Pasteur, saint Pierre. Mais loin de satisfaire à ce vœu, le texte définitif du décret Unitatis redintegratio, dans le numéro 2 du chapitre I, s’en tient à une définition vague de l’unité de l’Eglise : le « mystère sacré de l’unité de l’Église, dans le Christ et par le Christ, sous l’action de l’Esprit Saint qui réalise la variété des ministères » a pour principe « la trinité des personnes, l’unité d’un seul Dieu Père, et Fils, en l’Esprit Saint ». Il est certes dit que le Christ « a confié au collège des Douze la charge d’enseigner, de gouverner et de sanctifier » et que « parmi eux, il choisit Pierre, sur lequel, après sa profession de foi, il décida d’édifier son Église » et qu’il « lui confia toutes les brebis pour les confirmer dans la foi et pour les paître en unité parfaite ». Mais l’unité de l’Eglise est davantage décrite que définie, et la suite du texte en tire des conséquences qui s’accordent difficilement avec l’idée d’une société hiérarchique fondée sur saint Pierre et ses successeurs comme sur son principe véritablement social d’unité.

– III –

Le schéma sur l’œcuménisme repose sur

une notion ambiguë et faussée de l’unité de l’Eglise

16. Né à Tolède en 1909, Anastasio Granados Garcia (1909-1978) fit ses études au séminaire de cette ville, puis à l’Université Pontificale Grégorienne de Rome, où il obtint un doctorat en théologie et une licence en droit canonique. Ordonné prêtre en 1934 par le cardinal archevêque de Tolède, il occupe ensuite des fonctions et des tâches pastorales de plus en plus importantes : professeur au séminaire de Tolède, curé et aumônier mozarabe, chanoine, chantre et doyen de la cathédrale primatiale, vice-chancelier et chancelier de l’archevêché de Tolède. Il fut également secrétaire particulier du cardinal archevêque de 1934 à 1940, conseiller diocésain de l’Action catholique féminine et vicaire capitulaire de l’archidiocèse de Tolède. Le 30 avril 1960, il fut nommé évêque titulaire de Cidramo et auxiliaire de l’archevêque de Tolède, puis également vicaire général du même archidiocèse. C’est en sa qualité d’évêque auxiliaire qu’il participa aux sessions du Concile Vatican II, où il fut nommé par Paul VI membre de la Commission théologique doctrinale. Nommé évêque de Palencia, en 1970, il mourut dans cette ville en 1978, après une brève maladie. Spécialiste en ecclésiologie, après vingt-sept ans d’enseignement au séminaire de Tolède, il émit des réserves sur le texte du schéma sur l’œcuménisme, lors de la soixante-quatorzième assemblée générale du 25 novembre 1963 [12], prenant d’ailleurs la parole juste après Mgr Canestri.

17. Mgr Granados Garcia dénonce surtout l’insuffisance du chapitre I du texte du schéma, spécialement en son numéro 1 qui est censé traiter de l’unité de l’Eglise. La manière dont cette unité est décrite plutôt que correctement définie lui semble trop ambiguë. Pour dissiper cette ambiguïté, le prélat propose d’établir clairement quelques principes et de s’y tenir.

18. Il faut distinguer soigneusement entre l’unité et l’unicité. L’unicité est la conséquence à la fois de l’unité et de la catholicité. L’Eglise est unique au sens où, étant une, elle doit étendre son unité à toutes les nations du monde entier et de toutes les époques. Tel est l’enseignement donné par Léon XIII dans l’Encyclique Satis cognitum : « La mission de l’Église est donc de répandre au loin parmi les hommes et d’étendre à tous les âges le salut opéré par Jésus-Christ, et tous les bienfaits qui en découlent. C’est pourquoi, d’après la volonté de son Fondateur, il est nécessaire qu’elle soit unique dans toute l’étendue du monde, dans toute la durée des temps. Pour qu’elle pût avoir une unité plus grande, il faudrait sortir des limites de la terre et imaginer un genre humain nouveau et inconnu ».

19. L’homme prend part à cette unité de l’Eglise lorsqu’il est incorporé au Christ, source de la vie de la grâce, et aux autres membres du Corps mystique par le baptême. Cette unité sanctifie ceux qui en font partie et le principe en est l’Esprit Saint, unissant et vivifiant à la fois. Mais de par la volonté du Christ, l’Eglise est aussi une société visible parfaite et son unité est celle d’une vraie société. Elle résulte de l’action d’une hiérarchie, dont l’autorité se fonde sur la mission départie par le Christ, avec le triple pouvoir d’enseigner, de gouverner et de sanctifier, qui réalise la triple unité de foi, de gouvernement et de sacrements. Cette hiérarchie, qui est le principe visible de l’unité visible de l’Eglise, trouve elle-même son principe dans l’autorité suprême de saint Pierre et de ses successeurs. Et le Saint Esprit l’utilise comme son propre instrument pour unifier et vivifier, à l’exclusion des autres communautés qui ne reconnaissent pas l’autorité suprême des successeurs de saint Pierre.

– IV –

Le schéma sur l’oecuménisme repose sur

une fausse conception des moyens de salut

19. L’expression la plus problématique est celle qui figure au numéro 2 du schéma, dans le chapitre I. Le mérite revient à Mgr Luigi Carli (1914-1986) d’en avoir dénoncé toute la nocivité. Né en Italie, dans la province de Ferrare, Luigi Carli étudie au séminaire diocésain de Comacchio, puis à celui de Bologne et enfin au séminaire pontifical Pio. Après avoir terminé ses études de théologie, il obtient une licence en utroque jure à l’Université pontificale du Latran. Ordonné prêtre en 1937, il occupe dans son diocèse les fonctions de recteur du séminaire, d’archidiacre de la cathédrale et de vicaire général. Le Pape Pie XII le nomma évêque de Segni en 1957. C’est en cette qualité qu’il prit part à chacune des quatre sessions du Concile Vatican II, où il intervint à quatorze reprises. Il fut l’un des adhérents du Coetus Internationalis Patrum. En 1973, Paul VI le nomma archevêque de Gaeta, où il resta en fonction jusqu’à sa mort, survenue le 14 avril 1986.

20. Lors de la soixante-neuvième assemblée générale du 18 novembre 1963, Mgr Carli proposa deux corrections absolument capitales sur le texte du schéma [13].

21. La première concerne l’expression la plus fautive et qui demeurera comme une pierre d’achoppement dans le texte définitif du décret Unitatis redintegratio [14]. Il est dit en effet que « l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir de ces communautés séparées comme de moyens de salut, dont la vertu dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ». Mgr Carli demande que l’on corrige en utilisant cette autre expression : « l’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir des moyens de salut qui se trouvent encore dans ces communautés séparées, comme la propriété divine de l’unique Epouse du Christ, dont la vertu, etc ». Voilà qui rejoint très exactement les réflexions de Mgr Garcia y Goldaraz et celles de Mgr Canestri, évoquées plus haut.

22. La deuxième correction concerne une omission : l’on doit affirmer d’une façon claire et explicite que les frères séparés ne peuvent bénéficier de certains dons de Dieu que s’ils sont de bonne foi et dans la mesure exacte où ils le sont.

23. Tout cela se tient : les moyens de salut peuvent demeurer en dehors de l’Eglise ; les âmes peuvent en retirer le bénéfice si elles sont dans l’ignorance invincible ; les communautés séparées dont font partie ces bonnes âmes ne sont en tant que telles nullement porteuses du salut mais y mettent plutôt un obstacle.

– V –

Des évêques parlent

24. Le refus persévérant de ce texte du Concile n’obéit pas à ce qui serait l’opinion particulière des disciples de Mgr Lefebvre ou la sensibilité spécifique des nostalgiques de la scolastique antéconciliaire. Ce refus se base sur des raisons profondes, qui sont les raisons que le Magistère de l’Eglise a toujours fait valoir pour exposer la doctrine révélée par Dieu, comme en témoignent ces interventions des évêques, au moment même du Concile. Quoi qu’en disent les novateurs modernistes, aujourd’hui en possession de l’autorité, celles-ci représentent l’argument incontestable et crédible de la Tradition de l’Eglise.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article de l’abbé de Lacoste, « De multiples contradictions » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Disponible aux Editions Iris : https://editionsiris.com/products/j-accuse-le-concile

[3] Cf. l’étude de Philippe Roy-Lysencourt, Les Membres du Coetus Internationalis Patrum au concile Vatican II. Inventaire des interventions et souscriptions des adhérents et sympathisants. Liste des signataires d’occasion et des théologiens, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies, Peeters, 2014, p. 441. L’archevêque de Valladolid signa le texte d’observations sur le schéma De divina revelatione, envoyées au Secrétariat du Concile pendant la troisième session ; un Postulatum adressé aux modérateurs en date du 18 septembre 1965 ; une deuxième pétition demandant la condamnation du communisme lors de la quatrième session.

[4] Acta, vol. II, pars. VI, p. 106-107.

[5] Acta, vol. III, pars II, p. 688-689.

[6] Notamment dans son livre Entretiens sur la foi dont la traduction française parut en 1984.

[7] Acta, vol. II, pars VI, p. 35-36.

[8] « Apud fratres separatos » : la précision revendiquée par Mgr Canestri est certes indiquée dans la suite du texte du schéma, mais, là où elle figure, la portée s’en trouve affaiblie en raison de son absence dans le passage précédent, passage où elle aurait pris tout son sens.

[9] Cf. Louis Billot, L’Eglise. II – La Constitution divine de l’Eglise catholique, question 9, thèse 15, Courrier de Rome, 2011, n° 512-513, p. 129-130 et n° 516, p. 132-133.

[10] Pie XI, dans l’Encyclique Lux veritatis de 1931 et Léon XIII dans la Lettre Longinqua Oceani de 1895, ainsi que dans l’Encyclique Caritatis studium de 1898, parlent de toute évidence des individus non des sociétés.

[11] Il s’agit du schéma qui aboutira avec le Décret Inter mirifica, ou De instrumentis communicationis socialis.

[12] Acta, vol. II, pars V I, p. 37-39.

[13] Acta, vol. II, pars V, p. 450, amendement n° 45 ; p. 460, amendement n° 128.

[14] Voir l’article de l’abbé de Lacoste, « De multiples contradictions » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

2. Le Pape Léon XIII a-t-il bien agi en préconisant ce que l’on a appelé par la suite – en donnant à cette expression une connotation infamante – le « Ralliement » ? Dans l’Encyclopédie Catholicisme [1], l’historien français Yves-Marie Hilaire observe que « Rome revient sous Pie X en 1909 à l’union sur le terrain nettement catholique et religieux, position qui ne séduit pas la majorité des évêques français à l’occasion des élections ». Les nécessités font loi, en politique comme en religion, mais la politique est bien souvent « l’art du possible », dans la double dépendance des principes immuables et des contingences particulières. L’erreur du Pape Léon XIII, s’il en fut une, fut probablement d’avoir négligé ces dernières, faute de s’être donné la connaissance distincte nécessaire à l’exercice d’une bonne prudence.

3. Tout autre est l’attitude d’un Léon XIV, qui rappelle dès qu’il le peut le principe faux de la liberté religieuse et de l’indifférentisme des pouvoirs publics. Ici, ce n’est pas seulement la connaissance distincte des contingences variables qui fait défaut. C’est la conviction des principes immuables et nécessaires, que Léon XIII a eu soin, pour sa part, de rappeler dans l’Enyclique Immortale Dei, principes de la Royauté sociale du Christ.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Yves-Marie Hilaire, « Ralliement » dans Catholicisme hier aujourd’hui et demain, t. XIII, Letouzey et Ané, 1988, col. 463.

Les origines immédiates d’un titre.

1. Le titre de « Mère de l’Eglise » a été adopté, pour être décerné à la Très Sainte Vierge Marie, par Paul VI lors de l’avant-dernière session du concile Vatican II [1]. Le Pape y fit, au cours d’une audience publique, une déclaration qui passa largement inaperçue. « Nous sommes heureux de vous annoncer », avait-il dit le 18 novembre 1964, « que pour clore la présente session du concile œcuménique […] Nous aurons la joie de décerner à Notre Dame un titre qui lui revient, celui de Mère de l’Église » ^[2]. Le Cœtus internationalis patrum avait recueilli des signatures pour une pétition demandant une proclamation de « Marie, mère de l’Eglise ». De son côté, le cardinal Wyszincki et l’épiscopat polonais avaient fait de même. Lors de la séance publique du samedi 21 novembre, dernier jour de la session, Paul VI proclama le titre :

« En conséquence, à la gloire de la Bienheureuse Vierge et pour notre propre consolation, Nous déclarons la Très sainte Vierge Marie Mère de l’Église, à savoir de tout le peuple chrétien, fidèles et pasteurs, qui se plaisent à voir en elle leur Mère très aimante ; et Nous décidons que dorénavant tout le peuple chrétien l’honorera davantage et l’invoquera sous ce nom très doux » ^[3].

2. Le Père Congar relate cette journée :

« Les observateurs (protestants) gardent une très mauvaise impression de ces deux derniers jours et de ce dernier acte. Ils voient, nous voyons avec eux qu’on n’a pas tenu compte d’eux, que les exigences d’une vraie sensibilité œcuménique n’ont pas été observées. Cullmann :  » Il faudra deux générations pour effacer et faire oublier cela « . […] La session a mal fini » ^[4].

3. Il s’agit d’un titre, non d’un dogme, bien évidemment adopté dans un contexte théologique houleux, où les éléments de précisions théologiques n’ont pas été abordés. En effet, trois sessions se trouvèrent l’objet d’un combat acharné sur la minimisation du rôle de la Vierge Marie. Le schéma final est donc réduit à être le chapitre 8 du De Ecclesia sous le titre : « De la Bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, dans le mystère du Christ et de l’Eglise ». Un texte où revient comme une obsession la crainte d’une invocation de la Vierge qui ne soit pas subordonnée à la médiation du Christ. Le mot de médiatrice a été sauvé de façon diffuse, comme à contrecœur. On lit en effet au paragraphe 62 :

« En conséquence, la Très Sainte Vierge Marie est invoquée par l’Eglise sous les titres d’avocate, d’auxiliatrice, d’adjutrix et de médiatrice. Néanmoins, ces titres doivent être entendus comme ne retranchant ni n’ajoutant rien à la dignité et à l’efficacité du Christ en tant que seul Médiateur. Car aucune créature ne saurait être mise sur le même rang que le Verbe incarné et rédempteur ».

4. Le mot de Mère de l’Église, qui avait disparu du texte conciliaire, a été réaffirmé par Paul VI en une déclaration solennelle.

– 2 –

La difficulté théologique posée par ce titre.

5. L’expression « Mère de l’Église » appliquée à la Sainte Vierge ne se trouve quasiment jamais en Orient ; on ne la rencontre que de façon rare et tardive en Occident ^[5].

6. Nul ne dénie le rôle de la Vierge Marie dans la génération spirituelle de chacun des membres de l’Eglise et il y a là un enseignement explicite de la part du Magistère. Mais il importe tout de même de distinguer le mode de génération qui est le sien de celui de son divin Fils. Le Christ est dit « chef » (et non « père ») de l’Eglise, entendue au sens de la communion de grâce dans la mesure où précisément la grâce se trouve en Lui comme dans sa source : grâce capitale, au sens indiqué par saint Thomas dans la question VIII de la tertia pars de la Somme théologique. Or, la grâce ne se trouve pas en Marie comme dans sa source. On voit donc mal comment Marie pourrait être dénommée « mère » ou même « cheffe » de l’Eglise ^[6]. L’ordre d’insertion de Mater Ecclesiæ dans les litanies de Lorette va pourtant dans ce sens : cette invocation est en effet placée tout de suite après celle de Mater Christi, mais avant celle de Mater divinæ gratiæ. Comme si Marie était, à l’instar du Christ, source de la grâce …

7. Il est incontestable que la Tradition est unanime pour attribuer à la Vierge Marie un engendrement de tous les élus à l’ordre de la grâce. Mais quel type de maternité exerce-t-elle ? Il ne s’agit point d’une maternité physique. Si cette notion devient métaphorique, est-elle de type purement poétique, ou peut-on considérer qu’elle signifie une réalité causale ? Si tel était le cas, l’on serait bien obligé d’appliquer à la Vierge Marie la même argumentation établie à propos du Christ. La grâce maternelle de Marie, comme la grâce capitale du Christ, serait ordonnée au salut du genre humain tout entier. Elle serait donc un principe de mérite de condigno pour les autres. Or, nous savons ce qu’il en : seul le mérite du Christ est de condigno, celui de Marie est de congruo. Ce mérite ne lui confère pas un droit strict à la vie éternelle du genre humain, et cela ne fait pas de sa grâce propre une grâce capitale, intrinsèquement ordonnée à la fin même du genre humain comme la grâce d’un autre homme est ordonnée à sa fin particulière. Cela ne peut se vérifier que du Christ, et saint Thomas le montre lorsqu’il rattache cette ordination de la grâce du Christ à sa qualité de grâce « capitale », à son rôle de chef du genre humain.

« Le Christ ne possédait pas seulement la grâce à titre individuel, mais aussi comme tête de toute l’Eglise, à qui tous sont unis comme les membres à leur tête, pour constituer avec lui une seule personne mystique. Aussi le mérite du Christ s’étend-il aux autres hommes en tant qu’ils sont ses membres ; ainsi, dans un individu, l’action de la tête appartient de quelque manière à tous ses membres, car ce n’est pas seulement pour elle que ses sens agissent, mais pour tous ses membres » ^[7].

8. Ce texte fait de tout le genre humain qui, incorporé au Christ constitue la communion des saints, une seule personne mystique dont le Christ est le chef. La grâce donnée au Christ est, dans son essence même, dans son intention la plus profonde, pour le bien de toute cette « personne mystique », de tout le genre humain. Plus loin, la même idée est reprise avec plus de force :

« Les actions du Christ ont pour ses membres aussi bien que pour lui les mêmes effets que les actions d’un homme en état de grâce en ont pour lui-même. Or, il est évident que tout homme en état de grâce qui souffre pour la justice mérite par le fait même le salut pour lui. […] Il s’ensuit que le Christ par sa passion a mérité le salut non seulement pour lui, mais aussi pour tous ses membres » ^[8].

9. Comment serait-il possible d’appliquer de tels textes à la Sainte Vierge ? Cette qualité de chef des hommes vient en réalité à Jésus de l’union hypostatique ; et la finalité de cette union dans la personne est d’élever à l’union divine dans la connaissance et l’amour toute l’humanité. L’humanité pourtant parfaitement individuelle de Jésus porte « mystiquement » en elle toute l’humanité parce que c’est au nom de toute l’humanité (tamquam vicem gerens totius humanitatis) et pour elle, qu’elle a été assumée. De là vient que la grâce qui procède en elle de la divinité hypostatiquement présente est pour toute l’humanité et n’atteindra sa fin que communiquée au genre humain totalement sanctifié en tous les élus de Dieu.

10. Rien de semblable pour la Sainte Vierge. Sans diminuer en rien l’idée de maternité spirituelle et ce qu’elle implique d’ordination de sa grâce à la vie et au salut des autres hommes, il est clair qu’elle ne fait pas de l’union à Dieu de tout le genre humain, la fin propre et personnelle de Marie. Elle ne fait pas de Marie et du genre humain une seule « personne mystique », ni, pour ainsi dire, un seul partenaire de la divinité. La grâce de Marie est d’abord et essentiellement la grâce de sa maternité divine, ordonnée comme telle au mystère même de l’Incarnation, c’est-à-dire à l’être même du Christ, pris dans sa nature humaine. C’est ensuite et tout aussi essentiellement, mais dans la dépendance de cette grâce première, la grâce d’être la Nouvelle Eve, c’est-à-dire d’une part la Corédemptrice associée au Rédempteur dans l’œuvre même de la Rédemption, et d’autre part la Médiatrice associée au Médiateur dans l’œuvre de l’application des fruits de cette Rédemption. Des deux points de vue, la grâce de Marie fait du Verbe Incarné et Rédempteur la fin propre et personnelle de Marie. Elle fait d’elle la Mère et l’Associée du Christ. La grâce qui vient à Marie de sa maternité divine est pour l’être et l’opération de Jésus.

11. La communion des saints est l’ensemble concret des hommes que le Christ a voulu sauver ou effectivement sauvera au sein de cette société qui ne fait qu’un avec Lui. Elle se dit analogiquement et de Marie et de tous les autres chrétiens. En un sens général et premier, Marie est membre de l’Église elle-même, prise au sens de la communion de toute grâce, y compris la sienne, sous le Christ. Et de ce point de vue, le mot de « Mère » ne convient pas pour désigner la Vierge Marie, car il connote une antériorité envers ce qui est engendré. Ajouter une gloire à Marie ne nécessite pas d’utiliser des mots ou des métaphores inappropriés ^[9]. Une métaphore exacte pour ce rôle lui donnerait le titre de cou ^[10], qui rattache le reste du corps à la tête, laquelle est Notre Seigneur Jésus-Christ, seul détenteur d’une grâce capitale.

– 4 –

La constitution Lumen gentium a-t-elle bien parlé de Marie ?

12. Le chapitre VIII de la constitution Lumen gentium est consacré à Marie. Celle-ci est vue dans et par l’Eglise. Certes, le texte conciliaire insiste sur l’éminence de la Vierge Marie, mais celle-ci y correspond à une analogie d’inégalité, c’est-à-dire à une différence de plus ou de moins dans le même ordre : le Concile a voulu dire que Marie possède dans l’Eglise la grâce sanctifiante au plus haut degré et c’est pourquoi le constitution Lumen gentium affirme qu’elle en serait le « type ». Et nous restons ici dans l’ordre de la grâce sanctifiante, où tous les chrétiens en état de grâce sont de la même espèce. La distinction – pourtant capitale – n’est pas faite entre deux ordres, l’ordre de la grâce sanctifiante et celui de la grâce de l’union hypostatique, alors que pourtant Marie fait partie d’abord de ce dernier ordre et s’en trouve placée bien au-dessus de l’Eglise, précisément dans un ordre à part, en raison de la grâce de sa maternité divine. Cette grâce de la maternité divine, qui relève de l’ordre hypostatique, a pour conséquence que la grâce sanctifiante de la Très Sainte Vierge – qui lui est donnée en raison de sa maternité divine – est d’un ordre à part, d’un ordre différent de celui de la grâce sanctifiante des autres membres du Corps mystique.

13. L’ordre de la grâce sanctifiante, correspond au rôle ou à l’opération de Marie dans l’Eglise, car ce rôle est celui d’un mérite et c’est précisément la grâce sanctifiante qui est au principe du mérite.  L’ordre de l’union hypostatique, quant à lui, correspond à l’être même de Marie dans le plan du salut, car Marie est essentiellement la Mère du Verbe Incarné, partie intégrante, comme telle, du mystère de l’Incarnation. Or, l’être fonde l’agir en toutes choses, et ici l’éminence de l’un sur l’autre garde tous ses droits. Ce qui interdit de voir en Marie, dans l’ordre de la grâce sanctifiante, un agent simplement univoque. Elle possède à son propre niveau en éminence (ou « formaliter eminenter » pour reprendre en lui donnant, avec beaucoup de précautions, une portée toute analogique, l’expression de Cajetan) la plénitude de grâce sanctifiante vers laquelle l’Eglise tend sans jamais y atteindre.

14. Dans la Prima pars de la Somme théologique, l’ad primum de l’article 1 de la question XXXV (qui s’exprime à propos de la dénomination d’image utilisée pour désigner le Verbe en Dieu) peut fournir des éléments intéressants pour bien situer le rôle de Marie entre le Christ et l’Eglise.

« On appelle image, au sens propre, ce qui procède à l’imitation ou ressemblance d’un autre. Cet autre, à la ressemblance duquel procède l’image, s’appelle proprement le modèle ; mais on l’appelle aussi « image », improprement. C’est en ce dernier sens que le texte allégué prend le terme d’image, en disant que la divinité de la Sainte Trinité est l’image d’après laquelle l’homme a été façonné ».

15. Pour reprendre la dénomination entendue dans un sens propre, l’on devrait dire que, du point de vue de la grâce, la Sainte Vierge est non l’image mais l’exemplaire ou le modèle de l’Eglise. Mais, hélas, Vatican II dit que Marie est le « type » de l’Eglise : est-ce au sens d’une représentation parfaite ? Faut-il entendre ce terme au sens d’un exemplaire ou au sens d’une image ? L’ambiguité a-t-elle été voulue ? Et dixerunt : non videbit Dominus …

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Sur tout ce contexte ainsi que sur l’appréciation théologique du titre en question, voir l’étude de l’abbé Jean-Pierre Boubée, « Le concile Vatican II et la Maternité de la Vierge Marie » dans Autorité et réception du concile Vatican II. Etudes théologiques. Quatrième Symposium de Paris, les 6, 7 et 8 octobre 2005, Vu de haut hors-série, 2006, p. 519-553.

[2] Paul VI, Documents pontificaux, t. 2 (1964), Ed. Saint-Augustin, 1968, p. 938.

[3] Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, vol. III, pars 8, 1976, p. 916.

[4] Yves Congar, Mon journal du Concile, t. II, Cerf, 2002, p. 290.

[5] Voir l’étude de Henri Barré, sj dans Études mariales, t. 9, 1951 p. 78-79.

[6] La métaphore de chef ou de tête secondaire du Corps mystique avancée par certains théologiens modernes n’est pas communément reçue. Voir Joachim Salaverri, Sacra theologiae summa, t. 1, De Ecclesia, § 1010, p. 847.

[7] Tertia pars, question XIX, article 4, corpus.

[8] Tertia pars, question XLVIII, article 1, corpus.

^[9] Pie XII, Ad caeli reginam (11 octobre 1954) dans Les Moines de Solesmes, Notre Dame, coll. Les Enseignements Pontificaux, Desclée, 1957, n° 711.

[10] Cette métaphore se trouve chez saint Bernard et elle est reprise par saint Pie X, Ad diem illum (2 février 1904) dans Les Moines de Solesmes, Notre Dame, Les enseignements Pontificaux, Desclée, 1957, n° 234. « Marie comme le remarque justement saint Bernard est l’aqueduc ou si l’on veut le cou dont la fonction est de rattacher le corps à la tête et de transmettre au corps les influences et efficacités de la tête ».

Droit divin et droit ecclésiastique.

1. Dans tous les textes où Pie XII parle de la consécration épiscopale accomplie sans mandat apostolique [1], il est question du sacre conféré avec juridiction. Or, seul le sacre conféré avec juridiction constitue une atteinte au droit divin lorsqu’il est conféré sans mandat apostolique et à l’encontre de la volonté du Pape. Le passage de l’Encyclique Ad apostolorum principis où Pie XII caractérise cette atteinte au droit divin utilise l’expression « contra jus fasque », ce qui désigne uniment le droit humain (« jus ») et divin (« fas »). Encore convient-il, là encore, d’avoir une intelligence assez nette de ce qu’impliquent ces notions.

2. Le droit divin est l’objet de la loi divine, immédiatement promulguée par Dieu. Il est d’usage de faire la distinction entre le droit divin naturel et le droit divin positif. Le droit divin naturel équivaut à la loi naturelle, c’est-à-dire à l’expression de l’ordre moral constitué par Dieu, auteur par sa création de l’ordre naturel, expression qui est présente à raison de tout homme. Le droit divin positif est l’objet d’une loi dont Dieu est l’auteur et qu’il a promulguée par sa Révélation surnaturelle (par opposition à la loi divine naturelle). Le droit ecclésiastique est l’objet de la loi humaine promulguée par l’Eglise en vue du bien commun de toute la société ecclésiastique et qui oblige tous les fidèles baptisés à partir de l’âge de 7 ans.

3. On peut dire d’un pouvoir qu’il est de droit divin ou de droit ecclésiastique dans trois sens différents.

4. Au premier sens, ce pouvoir est de droit divin ou de droit ecclésiastique du point de vue de sa nécessité ou de son existence tout court. Il est de droit divin que, dans l’Eglise, existent, comme parties du pouvoir d’ordre, le sacerdoce et le diaconat, l’épiscopat étant quant à lui le degré supérieur du sacerdoce dont le degré inférieur est le presbytérat ^[2]. Et, selon l’opinion la plus probable, il est également de droit divin que, dans l’Eglise, existent les pouvoirs correspondant aux quatre ordres mineurs. Mais il est de droit ecclésiastique qu’il y ait, dans l’Eglise, le pouvoir de juridiction des patriarches, des archevêques ou des curés de paroisse ou le pouvoir d’imposer le scapulaire de Notre Dame du Mont Carmel et de bénir les médailles miraculeuses.

5. Aux deuxième et au troisième sens, le pouvoir est de droit divin ou de droit ecclésiastique du point de vue de sa nécessité ou de son existence relativement à telle circonstance, par exemple l’existence d’un pouvoir dans tel sujet. Cela signifie à nouveau deux choses.

6. Au deuxième sens, cela signifie que c’est soit Dieu (droit divin) soit l’autorité humaine de l’Eglise (droit ecclésiastique) qui a décidé que ce pouvoir existerait dans tel sujet distinct. Par exemple, il est de droit divin que, dans l’Eglise, le pouvoir du diacre soit confié à un sujet distinct du prêtre ; en revanche, il pourrait être de droit ecclésiastique que, dans l’Eglise, le pouvoir de chacun des quatre ordres mineurs soit confié à autant de sujets distincts et du diacre et du prêtre ^[3].

7. Au troisième sens, la distinction signifie que c’est soit Dieu (droit divin) ou l’autorité humaine de l’Eglise (droit ecclésiastique) qui agit pour communiquer ce pouvoir à ce sujet, c’est-à-dire qui investit le sujet de ce pouvoir. Si c’est Dieu, l’homme peut coopérer avec lui pour conférer ce pouvoir, mais il sera un pur instrument : c’est le cas de l’évêque qui, lors de l’ordination sacerdotale, donne à un diacre le pouvoir (de droit divin au premier sens) de célébrer la messe ou qui, lors de la consécration épiscopale, donne à un prêtre le pouvoir de conférer l’ordination sacerdotale. Si c’est l’autorité humaine de l’Eglise, l’homme agit comme représentant de Dieu mais non comme un pur instrument : c’est le cas de l’évêque qui donne à un curé le pouvoir (de droit ecclésiastique au premier et au deuxième sens) de gouverner une paroisse ; c’est aussi le cas du Pape qui donne à un évêque le pouvoir (de droit divin au premier et au deuxième sens) de gouverner une partie de l’Eglise.

8. Sont de droit divin au premier sens : le pouvoir d’ordre du diacre, celui du prêtre et celui de l’évêque, ainsi que le pouvoir de juridiction du Pape et celui des évêques, le premier étant suprême et universel, le second subordonné et restreint [4]. Cela dit, il est facile de comprendre que, au premier sens, il n’est pas de droit divin qu’il appartienne au Pape, et à lui seul, de consacrer des évêques, c’est-à-dire de communiquer à un prêtre le pouvoir d’ordre épiscopal. Il est de droit divin qu’il appartienne à tout évêque (et pas seulement à l’évêque de Rome) de consacrer d’autres évêques. La communication même de ce pouvoir, telle qu’elle a lieu avec le sacre des évêques, est alors de droit divin au troisième sens, c’est-à-dire au sens où c’est Dieu, et lui seul, qui communique ce pouvoir, l’évêque consécrateur n’étant en l’occurrence qu’un pur instrument. Et cet évêque consécrateur est, de droit divin au premier sens, tout évêque, et non pas le seul évêque de Rome. Les faits bien connus de l’histoire passée et présente de l’Eglise suffisent à le prouver.

9. En revanche, au premier sens, il est de droit divin qu’il appartient à l’évêque de Rome, et à lui seul, de donner à tout autre évêque le pouvoir épiscopal de juridiction requis pour gouverner une partie de l’Eglise. La communication de ce pouvoir épiscopal, telle qu’elle a lieu avec la mission canonique, est alors de droit ecclésiastique au troisième sens (puisque c’est l’évêque de Rome et non Dieu qui procède par lui-même à la communication de ce pouvoir).

– 2 –

Le droit divin de la Papauté.

10. Remarquons bien ceci. Cette dernière vérité est une conséquence, qui découle elle-même d’une autre vérité qui en est le principe : il est de droit divin que l’évêque de Rome est le chef suprême de toute l’Eglise, c’est-à-dire qu’il possède, en tant que successeur de l’apôtre saint Pierre, le pouvoir épiscopal de juridiction suprême et universelle sur toute l’Eglise du Christ, l’Eglise catholique romaine. La vérité de principe et la conséquence qui en découle sont ici l’une et l’autre de droit divin, au premier sens, et cela s’entend puisque l’une et l’autre se disent sur le même plan et par rapport au même objet, qui est le pouvoir épiscopal de juridiction divinement institué (ou de droit divin au premier sens). Mais pour autant, toute communication de tout pouvoir n’appartient pas nécessairement, dans la sainte Eglise de Dieu, au seul évêque de Rome et, à supposer qu’elle lui appartienne et à lui seul, ce fait ne découle pas nécessairement d’un droit divin.

11. Autrement dit, si l’une des conséquences d’un même principe nécessaire est elle aussi nécessaire (car de droit divin au premier sens), il ne s’ensuit pas de là que toute autre conséquence de ce même principe le soit aussi. D’un même principe nécessaire (ou de droit divin au premier sens) peuvent en effet découler des conséquences tantôt nécessaires et tantôt contingentes (et donc de droit seulement ecclésiastique au premier sens) [5]. Nous voyons bien, d’ailleurs, que le Gouvernement divin impose la nécessité à certaines créatures, mais implique la contingence et la liberté d’autres créatures. Et pourtant, ce Gouvernement reste lui-même nécessaire (et de droit divin !) en tous ses actes et il l’est précisément comme le Gouvernement de Dieu, et non pas comme celui d’une quelconque IA (Intelligence artificielle). 

12. Certes oui, le Pape est de droit divin le chef de toute l’Eglise. Et il suit de là qu’il appartient à lui seul de faire participer d’autres que lui à ce pouvoir de juridiction qu’il possède en plénitude, cette plénitude de pouvoir étant celle-là même du Christ dont l’évêque de Rome est le vicaire – et l’exclusivité de ce pouvoir relève du droit divin. Il suit encore de là que la communication de tout autre pouvoir dans l’Eglise doit dépendre d’une manière ou d’une autre de la volonté du Pape. Mais il ne suit pas nécessairement de là que la communication de tout autre pouvoir dans l’Eglise dépende de la seule volonté du Pape, ni que cette dépendance, si elle doit se vérifier, découle d’un droit divin.

13. Comme nous l’avons déjà indiqué [6], seule la consécration d’un évêque à laquelle est liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépend de droit divin de la seule volonté du Pape. La consécration d’un évêque à laquelle n’est pas liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépend certes de la volonté du Pape, mais cette dépendance ne se fonde pas sur le droit divin.

– 3 –

Avec ou sans mandat ?

Le sophisme de La Nef et des ecclésiadéistes.

14. Le raisonnement de La Nef est doublement faux. Il est faux en ce qu’il accumule des citations du Magistère sans en donner l’exacte intelligence, et en confondant plutôt le sacre avec juridiction (dont parlent les textes de Pie XII et tous les autres textes cités) et le sacre sans juridiction. Il est encore faux parce qu’il voudrait s’autoriser d’une inférence indue : le Pape étant de droit divin le chef de toute l’Eglise, toute communication de pouvoir qui dépend de lui dépendrait de lui en raison du même droit divin.

15. Ce raisonnement est le suivant :

Le sacre conféré, avec ou sans juridiction, contre la volonté du Pape constitue une atteinte au droit divin. Or, les sacres d’évêques sans juridiction accomplis dans la Fraternité Saint Pie X sont conférés contre la volonté du Pape. Donc les sacres d’évêques accomplis dans la Fraternité Saint Pie X constituent une atteinte au droit divin.

 16. La première prémisse voudrait se prouver : premièrement à partir des textes du Magistère et deuxièmement en raison de l’inférence signalée, à savoir que le Pape étant de droit divin le chef de l’Eglise toute communication de tout pouvoir dans l’Eglise appartient de droit divin au Pape.

17. Nous nions cette première prémisse en ce qu’elle affirme que le sacre conféré même sans juridiction constitue une atteinte au droit divin et nous l’accordons en ce qu’elle affirme que le sacre conféré avec juridiction constitue une atteinte au droit divin. Et lorsque nous la nions, nous nions d’une part que les textes du Magistère parlent d’autre chose que du sacre conféré avec juridiction et nous nions d’autre part l’inférence signalée.

– 4 –

L’état de nécessité.

18. Si la consécration d’un évêque sans juridiction, accomplie contre la volonté du Pape, représente ordinairement une atteinte au seul droit ecclésiastique, elle constitue en l’espèce et comme telle ni plus ni moins qu’un acte de désobéissance, c’est-à-dire une grave injustice, l’injustice consistant ici à ne pas rendre à l’autorité ce qui lui est dû, en raison du bien commun. Dès lors, les circonstances extraordinaires pourront réclamer une telle consécration, précisément au titre de la justice, lorsque l’autorité abuse de son pouvoir et met gravement en péril le bien commun, c’est-à-dire lorsqu’il y a ce que l’on désigne comme un « état de nécessité ». En raison de cet état de nécessité, il n’y a aucune injustice et partant aucune désobéissance à consacrer des évêques – sans leur donner de juridiction – contre la volonté du Pape. En effet, l’état de nécessité est celui où c’est le Pape lui-même qui commet l’injustice, en refusant aux membres de l’Eglise la possibilité de se donner de véritables bons pasteurs. La gravité de cette injustice oblige tout évêque dans l’Eglise à refuser au Pape ce qui serait une fausse obéissance (et en réalité une vraie complicité dans l’injustice) et l’autorise pareillement à donner aux membres de l’Eglise les véritables bons pasteurs dont ils ont besoin, et à consacrer pour cela des évêques, sans leur donner de juridiction ordinaire. La juridiction dite de suppléance, s’il en est une, ne sera que la réponse donnée par ces évêques aux besoins des âmes qui viennent leur demander l’administration des vrais sacrements et la prédication de la doctrine de la vraie foi.

19. En définitive, tout repose sur cet état de nécessité et sur la juste appréciation des circonstances présentes.

– « Avez-vous un mandat apostolique ? » [demande le cérémonial de la consécration des

évêques, le 30 juin 1988.]

– « Nous l’avons ! » [répond Mgr Lefebvre.]

– « Qu’on le lise ! »

– « Nous l’avons par l’Eglise romaine qui, dans sa fidélité aux saintes traditions reçues des apôtres, nous commande de transmettre fidèlement ces saintes traditions – c’est-à-dire le dépôt de la foi – à tous les hommes, en raison de leur devoir de sauver leur âme. Etant donné que depuis le concile Vatican II jusqu’aujourd’hui, les autorités de l’Eglise romaine sont animées d’un esprit de modernisme, agissant contre la sainte Tradition, – « ils ne supportent plus la saine doctrine, détournant l’ouïe de la vérité, pour se tourner vers des fables » comme dit saint Paul à Timothée dans sa seconde épître (IV, 3-5) – nous estimons que toutes les peines et censures portées par ces autorités n’ont aucun poids ».

Mgr Lefebvre, « Texte du mandat lu le 30 juin 1988 » dans Fideliter n° 65 (septembre-octobre 1988), p. 11.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article « Une lecture assidue » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] Charles Journet, L’Eglise du verbe Incarné, tome I, § 3 de l’Excursus II, p. 134, note 5. Cf. l’article « L’épiscopat » dans le numéro de septembre 2019 du Courrier de Rome.

[3] Jusqu’au troisième siècle, ils étaient tous exercés par le diacre.

[4] Cf. le Code de Droit canonique de 1917 au canon 108, § 3 : « D’institution divine, la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre, se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné ; d’institution ecclésiastique, d’autres degrés se sont ajoutés ».

[5] Ce point est souligné par saint Thomas d’Aquin à plusieurs reprises dans la Prima pars de la Somme théologique : question XIV, articles 11 et 13 (à propos de la science divine) ; question XIX, articles 6 et 8 (à propos de la volonté divine) ; question XXII, article 4 (à propos de la Providence) ; question XXIII, articles 5 et 6 (à propos de la Prédestination) ; question CIII, articles 7 et 8 (à propos du gouvernement divin).

[6] Voir l’article « Une lecture assidue » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

De l’endoxe à la science.

1. L’endoxe [1] équivaut seulement à une probabilité, qui donne ordinairement la présomption suffisante en faveur de la vérité signalée. Il reste qu’il n’y a là, ni plus ni moins, qu’une opinion sérieusement fondée. Celle-ci se différencie, comme telle, de la science, laquelle peut seule donner une certitude proprement dite. Cette certitude de la science repose sur l’évidence que donnent les arguments véritablement démonstratifs et qui se différencient, comme tels, du simple signe que procure l’adhésion quasiment unanime du grand nombre à la vérité en question. Pour aller plus loin que l’endoxe, il est donc nécessaire de recourir à une démonstration scientifique et ici, en matière théologique, celle-ci prend sa source dans l’argument d’autorité que représente l’enseignement du Magistère.

2. La juste compréhension de celui-ci réclame une certaine maîtrise. Et celle-ci se doit d’être particulièrement accomplie, dans une matière telle que l’ecclésiologie, dont les données essentielles sont directement impliquées par la solution des graves difficultés de l’heure présente. L’auteur du pamphlet publié sur la page du 27 mars 2025 du site de la revue La Nef le reconnaît d’ailleurs : « Certains défenseurs de la FSSPX soutiennent que Mgr Lefebvre n’a pas commis d’acte schismatique, car selon eux la prérogative de sélectionner les évêques ne serait pas une prérogative qui appartient au Pape de droit divin mais seulement de droit ecclésiastique. Or le droit ecclésiastique peut connaitre des exceptions en cas d’état de nécessité, ce qui permet de justifier les sacres. L’abbé Gleize, théologien officiel de la FSSPX résume bien cette position dans ses écrits. Toutefois, il reconnait que, si sacrer un évêque contre la volonté du Pape est interdit de droit divin, alors les sacres de 1988 seraient schismatiques. C’est donc cette unique prémisse qu’il faut examiner.

Cela se fait par une lecture assidue du Magistère ».

3. Une lecture assidue du Magistère : voilà qui est bien dit et qui rejoint exactement ce que nous voulons dire ici. Mais, dans l’esprit de l’auteur de ces lignes, il est à craindre que l’assiduité en question n’aille pas dans le sens de la profondeur – et de la véritable intelligence de l’enseignement des Papes. Il est vain, en effet d’accumuler des quantités de citations du Magistère qui ne sont pas appropriées à la question à résoudre. Trop souvent, les apologistes de La Nef et d’ailleurs, lorsqu’ils entreprennent de contrer les positions de la Fraternité Saint Pie X, fonctionnent selon ce mode : ils dressent des catalogues, certes impressionnants, de citations, mais il n’est que trop clair qu’ils n’en ont pas la véritable intelligence, et qu’ils les exposent à leurs lecteurs d’une manière trop superficielle pour en donner la juste compréhension.

4. Il est à craindre que ce mode de procéder produise quelque effet sur les malheureux lecteurs de l’obédience Ecclesia Dei, qui croient trop naïvement avoir de quoi se conforter dans leur refus du supposé « schisme » de Mgr Lefebvre. Les citations longues et répétées du Magistère peuvent les impressionner, au vu d’une érudition rassurante et d’un recours apparent à l’argument principal et dirimant, qui est celui de l’autorité du Magistère. Mais en définitive, tout repose plutôt sur le crédit que les lecteurs accordent au faiseur de citations. Et à citer Pie XII, sans en donner la bonne intelligence, en est-on rationnel pour autant ? La foi est censée chercher l’intelligence et cette recherche est celle d’une science aux méthodes dûment éprouvées : celles-ci ne s’improvisent pas. Ici comme ailleurs la « tradition » n’est pas seulement la transmission d’un dépôt, elle est aussi la formation des intelligences.

– 2 –

Les textes de Pie XII.

5. Le site de La Nef voudrait s’appuyer sur la Lettre Encyclique du Pape Pie XII, Ad apostolorum principis, du 29 juin 1958. « Pie XII enseignait aussi » écrit l’apologète ecclésiadéiste, « que des consécrations épiscopales sans mandat pontifical sont :  » de graves attentats contre la discipline et l’unité de l’Église, et (que) c’est notre devoir exprès de rappeler à tous que la doctrine et les principes qui régissent la constitution de la société divinement fondée par Jésus Christ sont tout différents « .

Plus loin, il rappelle que  » personne ne peut conférer légitimement la consécration épiscopale sans

la certitude préalable du mandat pontifical. Une consécration ainsi conférée contre le droit divin et

humain et qui est un très grave attentat à l’unité même de l’Église, est puni d’une excommunication « . […] Ainsi, le Magistère enseigne bien que seul le Pape a privilège de droit divin de choisir les membres du Collège des évêques en vertu de sa primauté. De la même manière que le Christ seul envoie ses disciples à travers le monde, le vicaire du christ seul envoie (expressément ou tacitement) les évêques à travers le monde. Cela implique que l’on ne peut jamais devenir membre du Collège des évêques, contre la volonté du chef du Collège des évêques. Le sacre d’évêques contre la volonté expresse du Pape est donc nécessairement de nature schismatique ».

6. Pie XII est invoqué en même temps que saint Innocent I [2], saint Léon le Grand [3]et Pie IX [4]. Mais l’on est bien en droit de se demander si l’auteur du pamphlet produit par La Nef a saisi toute la signification de leurs écrits. Car ces trois passages font clairement allusion au pouvoir de juridiction, qui est communiqué non par la consécration épiscopale mais par l’acte de la volonté du Pape qui donne la mission canonique à l’évêque élu, qu’il soit déjà consacré ou non. Faut-il encore redire ces évidences [5] ? Le pouvoir épiscopal est spécifiquement double : d’une part, l’évêque se dit de celui qui possède et exerce le pouvoir épiscopal d’ordre, c’est-à-dire le pouvoir d’administrer le sacrement de l’ordre ainsi que celui de la confirmation ; d’autre part l’évêque se dit de celui qui possède et exerce le pouvoir épiscopal de juridiction, c’est-à-dire le pouvoir de gouverner une partie de l’Eglise, sous la juridiction suprême et universelle du Pontife romain. Les deux pouvoirs sont distincts et séparables ; l’un peut se trouver sans l’autre dans un sujet donné, bien que, la plupart du temps, les deux soient réunis dans le même sujet qui sera dit « évêque » dans les deux sens du terme. Et, ce qui importe ici, les deux pouvoirs ne sont pas communiqués de la même manière : le pouvoir épiscopal d’ordre est communiqué par tout évêque (même autre que le Pape) validement consacré et usant du rite de l’Eglise ; le pouvoir épiscopal de juridiction est communiqué par l’acte de la volonté du seul évêque de Rome, et de nul autre. Les textes cités de saint Innocent I, de saint Léon le Grand, de Pie IX et enfin de Pie XII parlent précisément de la communication du pouvoir de juridiction, laquelle, comme le disent ces Papes, relèvent exclusivement du successeur de Pierre. Mais il ne saurait être ici question du pouvoir d’ordre, ou, s’il en est question, cela se trouve en tant que, à la communication de ce pouvoir d’ordre par le sacre est de fait conjointe la communication d’un pouvoir de juridiction. Les textes invoqués soit ne s’entendent nullement du pouvoir d’ordre, soit s’entendent de lui par accident ou … par ailleurs. et c’est pourquoi, utiliser ces textes à propos du pouvoir d’ordre épiscopal serait commettre le sophisme de l’accident [6]. Ou tout simplement commettre l’impair bien scolaire d’un total hors sujet.

7. Il est clair, en particulier, que lorsque Pie XII parle d’une consécration épiscopale accomplie « sans la certitude préalable du mandat pontifical », il s’agit précisément (comme l’indique tout le contexte) d’une consécration à laquelle est conjointe l’attribution d’une juridiction. Pie XII n’envisage donc pas ici la consécration épiscopale en tant que telle. Il parle formellement de l’attribution illicite du pouvoir de juridiction, commise à l’occasion d’une consécration épiscopale.

Le texte parle en effet de « hujusmodi consecratio » [7], renvoyant par là même aux précisions données dans la phrase précédente. Celle-ci parle exactement de « l’institution canonique donnée à un évêque », pour réaffirmer que celle-ci est réservée au seul Pontife romain : « De ce que Nous vous avons exposé, il suit qu’aucune autorité autre que celle du Pasteur suprême, ne peut invalider l’institution canonique donnée à un évêque ; aucune personne ou assemblée, de prêtres ou de laïcs, ne peut s’arroger le droit de nommer des évêques ; personne ne peut conférer légitimement la consécration épiscopale sans la certitude préalable du mandat pontifical » [8]. Si la consécration épiscopale n’est pas légitime sans la certitude d’un mandat pontifical, c’est dans la mesure où cette consécration vient s’adjoindre à la collation d’une juridiction. Le texte dit en effet : « une consécration ainsi conférée … », c’est-à-dire conférée en même temps que l’attribution d’un pouvoir de juridiction, que seul le Pape peut donner.

8. Ce que nous pouvons et devons dire, en nous appuyant sur les textes cités du Magistère, est que la consécration d’un évêque à laquelle est liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépend de droit divin de la seule volonté du Pape. Mais aucun de ces textes ne peut servir d’argument d’autorité pour nous obliger à dire que la consécration d’un évêque à laquelle n’est pas liée l’attribution d’un pouvoir de juridiction dépende de droit divin de la seule volonté du Pape. L’on doit dire qu’elle en dépend, en raison de cette vérité divinement révélée que le Pape est le chef suprême de toute l’Eglise, mais il n’est nullement prouvé à partir des textes cités qu’elle en dépende de droit divin. Il est même prouvé, de l’avis des théologiens et des canonistes, qu’elle en dépend de droit seulement ecclésiastique, tout comme en dépend, à tout prendre, l’ordination d’un prêtre ou celle d’un diacre [9].

– 3 –

La lecture sophistique de La Nef.

9. Le raisonnement de La Nef accumule des citations du Magistère sans en donner l’exacte intelligence. C’est un raisonnement faux, un sophisme, dont la fausseté repose sur la confusion entre le sacre donné avec juridiction (dont parlent les textes de Pie XII et tous les autres textes cités) et le sacre donné sans juridiction (dont les mêmes textes ne parlent pas).

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Voir l’article « Une endoxe artificielle ? » dans le présent numéro du Courrier de Rome.

[2] « Du Siège apostolique découlent l’épiscopat et toute son autorité » (Lettre 29, au Concile de Carthage de 417, DS n° 217 ; « Pierre est l’auteur et du nom et de la dignité des évêques » (Lettre 30 aux Pères du Synode de Milève, DS n° 218).

[3] « Tout ce que Jésus-Christ a donné aux autres évêques, il le leur a donné par Pierre » (Sermon 4, Pour son anniversaire, Migne latin, t. LIV, col. 150).

[4] « Quant à Notre droit de choisir un sujet en dehors des trois candidats proposés, Nous n’avons pas cru devoir le passer sous silence, afin que dans l’avenir le Siège Apostolique ne fût jamais forcé de recourir à l’exercice de ce droit. Du reste, n’en aurions-Nous pas parlé, que ce droit et ce devoir seraient restés dans toute leur intégrité à la chaire de Saint-Pierre. En effet, les droits et les privilèges accordés à cette chaire par Jésus-Christ lui-même peuvent être attaqués, mais ne sauraient jamais lui être enlevés, et il n’est pas au pouvoir d’un homme de renoncer à un droit divin qu’il peut être parfois obligé d’exercer par la volonté de Dieu même » (Lettre encyclique Quartus supra à propos du schisme arménien, du 6 janvier 1873).

[5] Voir les articles parus dans les numéros de septembre 2019, juillet-août 2022 et octobre 2022 du Courrier de Rome.

[6] Voir l’article « Du bien penser au bien dire » dans le numéro du mois de mai 2025 du Courrier de Rome.

[7] « Itaque, si huiusmodi consecratio contra jus fasque impertitur, quo facinore gravissime petitur ipsa unitas Ecclesiae, statuta est excommunicatio specialissimo modo Sedi Apostolicae reservata, in quam ipso facto incurrit qui consecrationem ex arbitrio collatam recipit, atque etiam consecrans ipse » (AAS, t. L (1958), p. 612-613).

[8] « « Ex iis, quae exposuimus, sequitur, ut nulla prorsus auctoritas, praeter eam, quae Supremi Pastoris propria est, institutionem canonicam alicui Episcopo concessam possit irritam efficere ; ut nulla persona nullusve coetus sive sacerdotum sive laicorum jus sibi queat arrogare Episcopos nominandi ; ut nemo consecrationem episcopalem valeat legitime conferre, nisi prius de pontificio mandato constiterit » (Ibidem).

[9] Voir l’article « Les sacres : suite … et fin ? » dans le numéro de mars 2025 du Courrier de Rome.

L’IA

(Intelligence Artificielle)

1. Dominique Lambert est docteur en sciences physiques et en philosophie. Professeur à l’Université de Namur, il est membre de l’Académie royale de Belgique et consulteur au Conseil pontifical de la culture. Ses recherches portent sur la philosophie et l’histoire des sciences. Il travaille également en éthique de la robotique militaire et est intervenu sur ce sujet comme expert à l’ONU. Il a reçu en 1999 le Prix Georges-Lemaître, conjointement avec l’astrophysicien Jean-Pierre Luminet, en récompense de leurs travaux d’analyse des écrits scientifiques et religieux de Georges Lemaître [1]. Nous lui devons une remarquable étude [2] qui devrait nous conduire à reformuler – pour y répondre d’une manière plus approfondie – la question fondamentale : qu’est-ce que l’humain ?… En effet, remarque notre auteur, « la délégation de pouvoir d’action ou de décision à des systèmes qualifiés d’intelligents ou à des machines dites autonomes ne peut être acceptée sans une interrogation fondamentale concernant la différence entre un humain et une machine » [3].

2. L’intelligence artificielle (IA) est une espèce de « robot ». Le mot vient du nom utilisé en 1920 par Karel Capek ^[4] dans sa pièce de théâtre de science-fiction R.U.R. (Rossum’s Universal Robots). Plus exactement, ce terme a été inventé par le frère de Karel, Josef, à partir du mot tchèque robota, qui signifie « travail » ou « servage » ou même « travail forcé ». Le terme est utilisé dans la pièce pour désigner des êtres artificiels, androïdes, censés servir les humains et qui en viennent à se révolter contre les humains. « Cette origine », observe encore Dominique Lambert, « est très intéressante, puisqu’elle met en scène de manière visionnaire, un problème crucial, celui d’une technologie qui, devant servir l’humain, finit par se retourner contre lui » ^[5]. Oui, elle le peut mais c’est précisément dans la mesure où l’homme use mal d’un outil qu’il a lui-même élaboré. Les renseignements fournis par l’IA ne proviennent pas d’une science infuse, ni, plus généralement, d’une science autre qu’humaine : ce sont des renseignements déjà acquis par la science de l’homme, et qui sont seulement présentés à l’homme d’une manière plus perfectionnée, grâce au concours d’une technique plus efficace. Mais, à la base, les informations restent essentiellement les mêmes et le robot ne saurait rien inventer ni véritablement découvrir par une activité proprement intellectuelle, qui serait une activité humaine : son activité reste proprement celle d’une machine programmée par l’homme et il se contente de capter, d’agencer et de restituer les données mises au point par l’intelligence naturelle de l’homme.

– 2 –

En guise d’exemple

3. Un bon exemple en est la réponse fournie par l’IA Copilot, des services de Microsoft, à « la question de savoir si la consécration d’un évêque par un autre évêque relève du droit divin ou du droit ecclésiastique » [6]. Il s’agit, nous indique ce robot d’une « question classique en théologie et en droit canonique ». La réponse « doctrinale et canonique » fournie par cette machine est la suivante, qui repose sur les données déjà acquises grâce aux principes de la Révélation divine et du droit canonique de l’Eglise.

4. « La consécration d’un évêque par un autre évêque touche à la fois au droit divin et au droit ecclésiastique, mais pas de la même manière. Ce qui relève du droit divin : le sacrement de l’ordre, dont l’épiscopat est le sommet, est considéré comme institué par le Christ lui-même. Cela relève donc du droit divin. La transmission du ministère apostolique par l’imposition des mains est une pratique enracinée dans la tradition apostolique. Elle est vue comme essentielle à la continuité de l’Église dans sa mission sacrée. Ainsi, le fait qu’un évêque soit consacré par un autre évêque (ou plusieurs) est une exigence de validité sacramentelle, et donc de droit divin. Ce qui relève du droit ecclésiastique : les modalités précises de la consécration (nombre d’évêques consécrateurs, autorisation pontificale, forme liturgique) sont fixées par le droit canonique ; par exemple, le Code de droit canonique exige la présence de trois évêques pour une ordination épiscopale licite (can. 1014), bien qu’un seul suffise pour la validité ; la nécessité du mandat pontifical (bulle papale) pour qu’une consécration soit licite est une norme ecclésiastique ; sans ce mandat, l’ordination est valide mais illicite, et peut entraîner des sanctions comme l’excommunication. En résumé : validité sacramentelle (imposition des mains, intention, succession apostolique) = droit divin ; légalité canonique (autorisation du pape, forme liturgique, nombre de consécrateurs) = droit ecclésiastique.

C’est un bel exemple de la manière dont l’Église articule tradition divine et organisation humaine ».

5. Et le robot pousse même la gentillesse jusqu’à proposer d’aller encore plus loin dans la recherche : « Si tu veux, on peut explorer comment cela a évolué au fil des siècles ou même comparer avec les pratiques orthodoxes ».

– 3 –

Sens et portée de l’exemple

6. L’exemple choisi ici ne l’a pas été au hasard. Car, au-delà d’un propos qui viserait à illustrer le mécanisme de l’IA, il nous fournit l’argument fort utile de ce que les logiciens désignent comme une « endoxe » (ou « endoxon »). Ce mot ne figure ni dans le Dictionnaire de Littré (qui passe directement de « endouzainer » à « endroit ») ni dans aucune des neuf éditions successives du Dictionnaire de l’Académie Française. Le terme existe pourtant dans la langue grecque (« endoxos ») et Aristote l’utilise dans la Rhétorique et dans les Topiques. Notre toute moderne Wikipédia lui donne droit de cité dans le lexique [7]. La signification de ce mot est, dans le langage courant, celle d’une « idée admise par tous » – idée que l’on admet spontanément, alors qu’elle n’est pas évidente, du moins de l’évidence immédiate qui s’impose à l’expérience de chacun. L’idée est retenue, et l’on estime qu’elle doit l’être, du fait qu’elle fait l’objet de l’opinion commune, qui se fait ici l’expression du bon sens. L’argument d’une endoxe (ce mot s’opposant diamétralement au « paradoxe », qui est une idée allant à l’encontre de l’opinion communément reçue) est donc celui d’une vraisemblance ou d’une probabilité, dont le signe est le nombre majoritaire de ceux qui approuvent et retiennent l’idée. Aristote définit d’ailleurs ainsi le probable (ou le vraisemblable) : « ce qui semble vrai à tous les hommes ou à la plupart, ou aux sages et, parmi ceux-ci, soit à tous soit à la plupart, soi aux plus illustres » [8]. Et il ajoute : « Nul homme en possession de son bon sens n’avancerait ce qui n’est admis par personne » en précisant que « l’on peut admettre ce qui est reçu par les sages à condition que ce ne soit pas contraire aux opinions du grand nombre » [9]. Certes il est possible que le grand nombre soit pris en défaut et que le simple bon sens ne suffise plus en des matières d’experts ou en des circonstances où la complexité des difficultés à résoudre réclame une capacité hors du commun. « On ne peut donc écarter la possibilité qu’une opinion commune soit une erreur commune, ni la possibilité qu’un homme seul et sans réputation, mais plus lucide et plus pénétrant que les autres, ait raison contre tous » [10]. Car le vrai peut ne pas être vraisemblable… Cependant, il y a là une exception et, même si l’argument de l’endoxe ne saurait donner davantage qu’une présomption ou qu’une probabilité, il est ordinairement fiable, et ne s’avère insuffisant, voire trompeur, que de manière extraordinaire. A tel point que cette vérité, selon laquelle l’avis de tous est généralement l’expression du bon sens, est elle-même une endoxe … Il faudra donc des raisons bien solides pour s’y opposer.

7. L’IA serait-elle de la sorte l’outil artificiel, élaboré par l’homme, pour rassembler des endoxes ? La question mérite d’être posée, même s’il ne nous appartient pas d’y répondre, dans les limites de cet article. Revenons plutôt – dans l’article suivant de ce même numéro du Courrier de Rome – à la question du droit divin ou ecclésiastique, soulevée à propos de la consécration épiscopale.

Abbé Jean-Michel Gleize

[1] Le chanoine Georges Lemaître, né le 17 juillet 1894 à Charleroi et mort le 20 juin 1966 à Louvain, est un astronome et physicien belge, professeur à l’Université catholique de Louvain. Son « hypothèse de l’atome primitif », visant à expliquer l’origine de l’Univers, constitue le fondement de sa théorie du Big Bang.

[2] Dominique Lambert, Que penser de ?… La robotique et l’intelligence artificielle, Collection « Que penser de ?… », Editions jésuites, Namur, 2019.

[3] Lambert, p. 7.

[4] Karel Capek (1890-1936) est l’un des plus importants écrivains tchécoslovaques du vingtième siècle. Il peint dans ses œuvres, avec un humour noir et joyeux, la géopolitique de son temps et tourne notamment en dérision le national-socialisme.

[5] Lambert, p. 9.

[6] https://copilot.microsoft.com/chats/4LTzsKSGW2EhywsuuDHHq

[7] https://fr.wikipedia.org/wiki/Endoxon#:~:text=Aristote%20écrit%20%3A%20«%20Une%20prémisse%20dialectique,ne%20soit%20pas%20un%20paradoxe%20».

[8] Aristote, Topiques, livre I, chapitre 1 cité par Roger Verneaux, Introduction générale et logique, Beauchesne, 1964, p. 132.

[9] Aristote, Topiques, livre I, chapitre 10, cité par Verneaux, ibidem.

[10] Verneaux, ibidem, p. 134-135.