« Hypersensibilité » à certains composants du pain

La première donnée est que le pain de froment, seule matière valide pour la sainte Eucharistie, comporte du gluten.

La deuxième donnée est le fait qu’on rencontre aujourd’hui des personnes « hypersensibles » à certains composants du pain, dont le gluten. Or, si ces personnes sont catholiques, elles vont très légitiment vouloir communier, et normalement sous l’espèce du pain.

Ces personnes « hypersensibles » à certains composants du pain peuvent être rangées (de façon un peu simpliste, mais pertinente) dans deux catégories distinctes.

D’une part, certaines personnes sont atteintes de ce qui est nommé scientifiquement « maladie cœliaque » (nous les appellerons dans la suite de ce texte les « malades cœliaques »), qui est une intolérance au gluten. Pour ces malades cœliaques, la consommation de gluten, même en très petite quantité, entraîne un risque de troubles médicaux graves, voire un péril de mort en cas d’ingestions répétées.

Il faut noter que le cas des malades cœliaques ne se présentait pas vraiment dans le passé pour la pratique sacramentelle, car l’ignorance des mécanismes de l’intolérance entraînait ordinairement la mort des malades cœliaques dès leur enfance. Mais, en raison des progrès scientifiques, la médecine est désormais capable de faire face à cette maladie, au moins dans une certaine mesure. Ces malades cœliaques restent donc vivants, ce qui est un heureux progrès, mais pose, en revanche, des problèmes pour leur alimentation, notamment pour leurs communions s’ils sont catholiques.

D’autre part, certaines personnes digèrent mal les produits à base de blé, sans qu’il s’agisse d’une intolérance au sens propre, et sans que le gluten n’intervienne spécifiquement. L’ingestion d’aliments à base de blé produit chez ces personnes des troubles digestifs, même si cela n’entraîne pas de lésions intestinales importantes, et même si cela ne met pas leur vie en danger. Pour ces personnes, la communion avec une hostie ordinaire, étant donné la très faible quantité de pain ingérée, n’est pas vraiment susceptible de déclencher ces troubles digestifs. Elles ne sont donc pas réellement concernées par la question des hosties « appauvries en gluten ».

Nous nous intéresserons ici prioritairement aux malades cœliaques, pour lesquels une simple communion est susceptible à elle seule d’entraîner des troubles médicaux plus ou moins graves.

Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

La troisième donnée est que, depuis quelques années, des personnes affirment avoir réussi à confectionner un pain de froment, un véritable pain de blé (qui serait donc une matière valide de l’Eucharistie), mais suffisamment appauvri en gluten pour être consommé sans danger par les personnes « hypersensibles » à certains composants du pain.

La quatrième donnée est que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi [1], sous la direction de celui qui était encore le cardinal Ratzinger, a par deux fois traité spécifiquement cette question, à cause de la survie désormais habituelle des malades cœliaques, ainsi que des techniques mises récemment au point pour produire du pain (et notamment du pain eucharistique) prétendu « appauvri en gluten ».

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi est intervenue une première fois par une lettre du 19 juin 1995 adressée à tous les Présidents des Conférences épiscopales. Elle y affirme : « Les hosties spéciales quibus glutinum ablatum est [auxquelles a été enlevé le gluten] sont une matière invalide. Elles sont en revanche une matière valide si elles contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, et si on n’y a pas ajouté des matières étrangères, étant entendu que le procédé utilisé pour leur confection ne soit pas à même de dénaturer la substance du pain ».

Elle est intervenue une seconde fois par une lettre du 24 juillet 2003 adressée de nouveau aux Présidents des Conférences épiscopales. Elle y affirme : « Les hosties totalement privées de gluten sont une matière invalide pour la célébration de l’Eucharistie. Sont, par contre, matière valide, les hosties partiellement privées de gluten et celles qui contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, sans que l’on y ajoute des matières étrangères, et qui n’ont pas été confectionnées selon des procédés susceptibles de dénaturer la substance du pain ».

Par ailleurs, la Congrégation pour le Culte divin, sous la direction du cardinal Sarah, par une lettre du 15 juin 2017 adressée à tous les évêques, a rappelé et confirmé ces dispositions.

Résumé des prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi concernant la confection d’un pain eucharistique appauvri en gluten peuvent être résumées de la manière suivante.

Une hostie totalement dépourvue de gluten constitue une matière invalide.

En revanche, une hostie seulement « appauvrie » en gluten constitue une matière valide. Cela requiert les conditions suivantes. D’abord, elle doit contenir une certaine quantité, une quantité minimale de gluten. Cette quantité n’est pas précisée, mais elle doit être suffisante pour obtenir la panification. De plus, il est interdit d’ajouter des matières étrangères au pain, dans le but d’obtenir quelque chose qui ressemblerait à une « panification ». Enfin, l’hostie ne doit pas avoir été confectionnée selon un procédé susceptible de dénaturer la substance du pain.

On peut encore réduire la présentation de ces prescriptions en deux points très simples. Premièrement, l’hostie doit contenir un minimum de gluten. Deuxièmement, c’est grâce au gluten que doit advenir la panification, à l’exclusion d’ajout de matières étrangères ou d’utilisation de procédés susceptibles de dénaturer la substance du pain.

Des prescriptions qui ne règlent pas le problème des malades cœliaques

Avant même d’entrer dans un examen des procédés qui seraient utilisés pour produire des hosties appauvries en gluten, il est possible de faire une réflexion de principe.

Comme nous venons de le voir, la première des prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi est qu’il est nécessaire et obligatoire de conserver un minimum de gluten dans les hosties.

Or, les véritables malades cœliaques ne peuvent absorber la moindre quantité de gluten sous peine de troubles graves, pouvant aller jusqu’à la mort en cas d’ingestions répétées. Que l’hostie soit confectionnée normalement, ou qu’elle soit confectionnée avec un taux de gluten qui aurait été diminué, le risque est à peu près le même pour ces personnes : elles ne peuvent communier à des hosties contenant du gluten sans mettre leur santé, voire leur vie, en danger plus ou moins grave.

Ainsi, un médecin qui soignait un malade cœliaque s’étonnait de le voir toujours souffrir des conséquences de sa maladie, alors qu’il suivait apparemment avec sérieux et exactitude le protocole « sans gluten » qui aurait dû le protéger parfaitement. C’est en interrogeant systématiquement son patient sur toutes ses actions de la semaine que ce médecin finit par découvrir que ledit patient communiait chaque dimanche : autrement dit, 0, 4 gramme (le poids moyen d’une hostie) de pain par semaine suffisait à rendre cette personne gravement malade.

En vérité, pour les véritables malades cœliaques, seules des hosties totalement dépourvues de gluten seraient pertinentes : mais celles-ci ne respecteraient pas les prescriptions tout à fait claires de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Ce qui signifie que ces prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, même si elles étaient mises en œuvre correctement par les fabricants d’hosties (ce que nous examinerons plus loin), ne seraient pas en mesure de régler le problème des véritables malades cœliaques, qui ne pourraient donc toujours pas communier à l’hostie sans mettre en péril leur santé. La seule solution envisageable pour eux serait une communion au précieux Sang, ce qui est une autre question que nous n’aborderons pas ici.

Quant aux personnes qui digèrent mal les produits à base de blé, sans être intolérantes au sens médical, l’absorption de 0, 4 gramme de pain (avec un taux de gluten normal, ou avec un taux diminué) n’est pas en mesure de déclencher chez elles des troubles digestifs. Les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi paraissent donc inutiles pour elles.

Autrement dit, ces prescriptions ne semblent pas pertinentes pour le problème qu’elles sont censées régler. Si un fabricant d’hosties respectait scrupuleusement ces prescriptions, les hosties produites par lui ne pourraient pas être consommées raisonnablement par les véritables malades cœliaques, et n’auraient pas d’avantage spécial pour les personnes qui simplement digèrent mal les produits à base de blé.

Peut-on réellement mettre en œuvre les prescriptions de la Congrégation ?

Mais, au-delà de ce jugement théorique sur les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, il est intéressant de s’interroger sur leur faisabilité : est-il possible, effectivement, de produire des hosties appauvries en gluten qui soient véritablement du pain de froment ?

La Congrégation ne donne pas explicitement le motif de sa prescription de conserver un minimum de gluten dans l’hostie. La piste qu’elle nous suggère, dans ses deux lettres, est de lier la présence de gluten à la panification : les hosties doivent obligatoirement contenir « la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification ».

La Congrégation semble donc tenir que le gluten est un composant essentiel du pain, même si c’est dans une quantité qui peut varier. Pour elle, un produit sans gluten ne pourrait pas être du pain, tandis que s’il contenait encore du gluten, même dans une quantité raisonnablement diminuée, il serait toujours du pain. Ce qui nous renvoie à la question de la nature du pain, et du procédé nécessaire pour aboutir réellement à du pain.

Nous nous appuierons, pour proposer ce petit résumé technique, sur une étude réalisée par un prêtre qui se trouve être aussi médecin, et qui s’est penché, à travers la littérature scientifique et technique, sur la question de l’élaboration du pain, et sur ce qui est véritablement du pain. Cependant, nous présenterons les choses, non avec un vocabulaire technique, difficilement accessible à un profane, mais avec les mots de tous les jours, bien entendu en nous efforçant de traduire adéquatement ledit vocabulaire technique.

Le processus d’élaboration du pain

Le pain est tout d’abord composé de deux éléments rigoureusement indispensables : de la farine et de l’eau. Pour le pain eucharistique, la farine doit être de froment, ou blé tendre, mais le pain, plus généralement, peut être fait de seigle, d’orge, etc. Pour ne pas nous égarer, et puisque nous parlons ici spécifiquement d’un pain eucharistique, nous dirons que les deux éléments indispensables en ce cas spécifique sont la farine de froment et l’eau.

Dans l’Église latine, le pain eucharistique n’est pas levé ou fermenté (on dit aussi qu’il s’agit de pain azyme) : seuls les deux ingrédients de base sont utilisés. Dans les Églises orientales, on utilise ordinairement du pain levé ou fermenté (donc analogue à celui que nous utilisons dans nos repas) : aux deux ingrédients de base sont ajoutés pour cela de la levure (ou du levain) et du sel.

Mais verser de l’eau sur de la farine, et même y ajouter de la levure (ou du levain), ne produit pas directement du pain. Il faut agir spécifiquement pour, à partir de ces ingrédients, obtenir ce que nous appelons du pain. Cette action se réalise en deux phases. Tout d’abord, on pétrit le mélange, c’est-à-dire qu’on le malaxe longuement pour obtenir la « pâte à pain ». Ensuite, on cuit cette pâte à pain : c’est seulement à l’issue de ce second processus que l’on obtient du pain au sens propre.

Quel mécanisme produit le pain ?

Le passage du mélange de farine et d’eau (éventuellement de levure) à un pain, grâce au pétrissage et à la cuisson, constitue un processus physico-chimique complexe, qui va voir apparaître et agir divers ingrédients.

Les deux ingrédients essentiels qui vont apparaître et agir sont le gluten et l’amidon. Ce dernier va donner au pain ses propriétés de texture et de stabilité. Mais c’est le gluten qui « restructure » les molécules de la farine, qui forme de nouvelles liaisons moléculaires et en détruit d’autres, et qui va donc être le principal responsable de la nouvelle structure du pain, différente du simple mélange de farine et d’eau.

S’il s’agit d’un pain fermenté, la levure (ou le levain) va faire bouger la structure élastique procurée par le gluten, notamment par l’apparition de bulles de gaz (les petits trous dans le pain que nous consommons à table), mais sans modifier substantiellement la composition chimique : c’est pourquoi, levé (fermenté) ou azyme, il s’agit toujours de pain.

La notion de farine « panifiable »

Une farine susceptible de produire du pain par le processus que nous venons de décrire est nommée farine « panifiable ». Toutes les farines, en effet, ne sont pas « panifiables », ne sont pas susceptibles de produire du pain.

Comme toute farine, une farine « panifiable » contient des centaines de protéines. Mais elle contient spécifiquement des protéines gluténiques, qu’on ne trouve pas dans les farines non « panifiables ». Ce sont ces protéines gluténiques qui, activées par le pétrissage, vont produire le gluten, un des composants essentiels du pain.

Toutefois, les farines « panifiables » le sont diversement, c’est-à-dire qu’elles sont plus ou moins capables de réaliser cette activité gluténique qui va produire le pain. Il se trouve, c’est l’expérience de l’humanité, que la farine de froment est la plus « panifiable » de toutes les farines, c’est-à-dire qu’elle se transforme le plus facilement en pain. Ce qui signifie qu’elle possède des protéines gluténiques particulièrement actives, qui vont produire facilement et efficacement le gluten.

Ceci entraîne que, dans le pain fait à partir de froment, à partir de blé, donc spécifiquement dans les hosties, va se trouver une quantité plus importante de gluten que dans des pains faits à partir d’autres farines « panifiables ».

Peut-on intervenir sur le gluten du pain ?

Il existe dans la farine de froment, de blé, plus de cent protéines gluténiques différentes, au milieu d’innombrables autres protéines. Mais, selon ce que l’on sait désormais, seules certaines de ces protéines gluténiques sont causes des troubles cœliaques.

Une première piste pour résoudre le problème des malades cœliaques serait d’arriver à réaliser un blé génétiquement modifié, dans lequel les gènes responsables de la production des protéines gluténiques causant spécifiquement les troubles cœliaques seraient inactivés. Ainsi, la farine comporterait encore de nombreuses protéines gluténiques, et donc produirait du gluten après pétrissage, mais sans que ce gluten ne renferme les composants responsables des troubles cœliaques. Des équipes scientifiques travaillent actuellement à travers le monde pour essayer d’arriver à un tel résultat, mais n’y sont pas encore parvenues à cette heure. Et il faudra sans doute encore des dizaines d’années avant qu’une telle solution n’advienne, surtout si l’on pense à un processus susceptible d’être mis en œuvre industriellement. Ce n’est donc pas (encore) dans cette direction qu’il faut regarder en ce qui concerne des hosties « appauvries en gluten ».

Une autre piste serait d’agir, non pas au niveau du blé (donc avant même la farine), mais seulement au niveau de la farine, voire de la pâte à pain déjà réalisée. On pourrait imaginer intervenir à ce stade pour retirer uniquement les éléments qui provoquent spécifiquement les troubles cœliaques. Mais une telle opération, si par hasard elle est possible, serait extrêmement complexe, et seul un laboratoire spécialisé, recourant à des procédés très pointus et très coûteux, serait éventuellement capable de la réaliser. Il n’existe actuellement aucun procédé industriel connu en mesure d’effectuer une telle opération.

La seule solution industriellement envisageable, et effectivement utilisée aujourd’hui, consiste à intervenir sur la pâte à pain déjà réalisée, donc contenant du gluten, et à séparer ledit gluten du reste de la pâte à pain.

On utilise pour cela un simple procédé de « lavage ». En effet, le gluten n’est pas soluble dans l’eau. Si donc on met la pâte à pain sous un filet d’eau, les éléments solubles sont emportés par l’eau (et récupérés à part), et ne restent que les éléments non solubles, en particulier le gluten. Les éléments solubles, récupérés, sont alors séchés, et l’on obtient un certain élément, une certaine pâte, qui ne contient plus de gluten (ni, en général, de protéines non solubles).

L’élément essentiel dont est constituée cette nouvelle pâte après ce traitement est l’amidon, puisque l’amidon est soluble dans l’eau. Autrement dit et pour simplifier, ce processus de « lavage » met d’un côté le gluten, de l’autre une pâte fait essentiellement d’amidon de blé.

L’achèvement du « pain sans gluten »

Mais la pâte à pain n’est pas encore du pain : il faut nécessairement passer à la seconde étape qui, elle, achève le processus, à savoir la cuisson.

Pour la pâte d’amidon de blé qui est le résultat du « lavage », deux procédés sont possibles pour achever le processus : soit on cuit cette pâte d’amidon de blé directement, sans autre forme de procès ; soit on ajoute à cette pâte d’amidon de blé des ingrédients qui vont imiter l’action « panificatrice » du gluten. Dans le premier cas, on obtiendra plutôt ce qu’on appellerait un biscuit ; dans le second cas, on obtiendra quelque chose qui aura une apparence de pain ordinaire.

Sauf erreur, les fabricants proposant des hosties « appauvries en gluten », si l’on prend en compte la description qu’ils donnent respectivement des dites hosties, utilisent le premier procédé, à savoir cuire directement la pâte d’amidon de blé.

La réalité des hosties « appauvries en gluten »

Les producteurs d’hosties proposant des hosties « appauvries en gluten » sont une quinzaine de fabricants, répartis actuellement en cinq pays (Allemagne, Espagne, États-Unis, Italie, Suisse), mais vendant dans le monde entier, notamment grâce au commerce en ligne.

L’examen des notices publiées par ces fabricants manifeste sans ambiguïté qu’ils ont procédé au « lavage » dont nous avons parlé, et qui élimine quasi radicalement le gluten, ne laissant qu’une pâte d’amidon de blé.

Ces fabricants expliquent clairement qu’ils utilisent pour la fabrication de ces hosties « appauvries en gluten » une telle pâte constituée d’amidon de blé. Citons quelques notices, en diverses langues selon le pays d’origine du fabricant. « Ingredienti : amido di frumento deglutinato » (Christus). « Confezionate con amido di frumento » (Divina). « Aus reinem Wasser und Weizenstärke » (Schreibmyar). « Nous fournissons sur commande des hosties pour les personnes sensibles au gluten, cuites à partir d’amidon de blé primaire » (Abtei Varensell). « A base d’amidon de blé » (Die Gläserne Hostienbäckerei St. Johannes). « Componentes : Almidón de trigo bajo en gluten » (Brabander). « Made of wheat starch » (Benedictine Sisters of Perpetual Adoration). « Made from wheat starch & water only » (Parish Crossroads). « Nos hosties sont composées d’amidon de blé et d’eau » (Canavagh). Etc.

Ces fabricants revendiquent explicitement le label « Sans gluten », « Gluten free », « Senza glutine », « Glutenfrei », « Sin gluten ». Ce label, légalement défini, exige que le produit contienne moins de 20 parties par million de gluten, soit 0, 002 %, le niveau le plus bas qui puisse être détecté par des méthodes courantes scientifiquement valides. Concrètement, sachant qu’une hostie pèse environ 0, 4 gramme, cela signifie qu’il n’y a aucune trace de gluten dans les hosties dites « appauvries en gluten », telles qu’elles sont actuellement proposées sur le marché.

En revanche, comme nous l’avons dit, aucun fabricant ne revendique l’ajout de produits étrangers permettant une forme de « panification ». Au contraire, chacun d’eux laisse entendre clairement que ses hosties sont fabriquées uniquement avec de l’amidon de blé et de l’eau.

Les hosties « appauvries en gluten » et les malades cœliaques

Ces hosties « appauvries en gluten » étant en fait entièrement dépourvues de gluten, il est clair qu’elles répondent efficacement à la problématique médicale des malades cœliaques : une personne affectée de cette maladie grave peut consommer sans danger de telles hosties, comme elle peut consommer sans danger tout produit respectant le label légalement défini « Sans gluten ».

Les hosties « appauvries en gluten »

et les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

En revanche, il est patent que ces hosties prétendues « appauvries en gluten » ne respectent pas les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, pour la bonne raison qu’elles sont en réalité des hosties « sans gluten ».

En effet, le seul procédé industriel connu, auquel font d’ailleurs clairement allusion les fabricants d’hosties dites « appauvries en gluten », à savoir le « lavage », élimine entièrement le gluten, et aboutit à une pâte composée seulement d’amidon de blé.

De plus, les fabricants d’hosties expliquent que leurs hosties dites « appauvries en gluten » sont bien composées à partir d’une telle pâte d’amidon de blé.

Enfin, ces mêmes fabricants revendiquent le label légalement défini « Sans gluten », qui implique que le pain soit totalement dépourvu de gluten, dans le sens où les instruments de mesure scientifiquement valables ne sont plus en mesure d’en détecter la présence.

Or la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dans ses lettres de 1995 et de 2003, est particulièrement claire sur la matière valide de l’Eucharistie, avec deux affirmations qui donnent un cadre précis : « Les hosties auxquelles a été enlevé le gluten, les hosties totalement privées de gluten, sont une matière invalide » ; « Les hosties sont une matière valide si elles sont [seulement] partiellement privées de gluten, si elles contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification ».

Conclusion

Il est donc clair que toutes les hosties prétendues « appauvries en gluten » actuellement proposées par les fabricants d’hosties sont en contradiction avec les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, puisqu’elles ne contiennent plus de gluten.

Et le fait que ces fabricants d’hosties prétendues « appauvries en gluten » revendiquent éventuellement des autorisations accordées par des conférences épiscopales, qui peut-être ont été trompées, ou bien qui sont laxistes, ne rend pas leurs hosties plus conformes aux prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Par ailleurs, en allant plus au fond des choses, il est extrêmement douteux, en soi, qu’un « biscuit », fait d’une pâte d’amidon de blé de laquelle on a retiré tout gluten, puisse être réellement un pain de froment, seule matière valide de la consécration eucharistique.

Or, (c’est un principe fondamental de la théologie sacramentaire), dans la confection des sacrements il faut être « tutioriste », c’est-à-dire qu’on doit choisir obligatoirement la solution la plus sûre, car la confection d’un sacrement implique directement la révérence due à Dieu et le bien spirituel le plus élevé du fidèle qui va recevoir ce sacrement. Confectionner un sacrement douteusement valide, hors du cas d’extrême nécessité pour le salut d’une âme, serait commettre un péché grave.

Utiliser les hosties actuellement proposées comme « appauvries en gluten », en réalité dépourvues de gluten et faites simplement d’amidon de blé, en opposition avec les prescriptions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, serait ainsi mettre directement en péril la certitude de la validité de la consécration eucharistique réalisée sur elles.

Abbé Grégoire Celier

[1]    Dans cette crise de l’Église qui dure depuis les années 60, et spécialement à la suite du concile Vatican II, il ne nous est pas possible de recevoir comme purement et simplement normatives les décisions de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, avant tout examen, ainsi qu’il le faudrait en temps ordinaire. Cette Congrégation, en effet, a publié durant ces soixante dernières années certains documents plus que douteux, voire inacceptables. Cependant, tel n’est pas le sens que nous donnons ici aux citations que nous ferons des documents de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi relatifs à la question des hosties appauvries en gluten. Ainsi qu’on le verra, nous estimons les prescriptions de la Congrégation, touchant cette question, bien fondées dans les faits et dans la théologie sacramentaire. Par ailleurs, la question qui se pose est, entre autres, de savoir si les fabricants d’hosties, qui prétendent suivre les prescriptions de ladite Congrégation, les respectent en fait.

Dans le monde libéral, révolutionnaire, apostat, antichrétien, etc. où nous vivons, il nous est demandé, ou il peut nous être demandé, ou nous pouvons nous trouver contraints, d’accepter des situations que l’on peut qualifier de « douteuses », de valider des documents « douteux », de ne pas nous opposer à des comportements « douteux ».

La question des engagements ou situations « douteuses »

Par exemple, si l’on fait aujourd’hui des études, on peut être contraint d’étudier des matières « douteuses » (l’évolutionnisme, la sexualité, les institutions et valeurs républicaines, etc.), ou soumis à des procédés « douteux » (écriture inclusive et autres).

Or, désormais, pour enseigner dans les écoles vraiment catholiques, et plus encore pour les diriger, il est nécessaire de posséder des diplômes d’État.

Et outre l’école obligatoire jusqu’à seize ans, les laïcs, pour obtenir un travail, sont à peu près forcés d’être titulaires d’un diplôme d’État.

Il existe aujourd’hui des entreprises privées où, pour être embauché, il faut désormais signer une « charte de laïcité ».

Mais, dans tous les cas, ces obligations de « laïcité » s’appliquent déjà systématiquement dans les services publics, qui représentent un pourcentage important des emplois disponibles pour les fidèles catholiques.

En ce qui concerne spécifiquement le clergé, la loi française sur le « séparatisme » de 2021 interdit de prêcher directement contre les « valeurs de la République », et menace les contrevenants de la fermeture de leur lieu de culte, voire de la dissolution de l’association cultuelle qui en est le support juridique.

Dans la foulée de cette loi sur le « séparatisme » ont commencé à surgir des chartes d’adhésion à « la laïcité et aux valeurs de la République », qu’il faut signer si l’on veut obtenir certaines aides, subventions, autorisations, permissions, etc., lesquelles sont parfois quasi absolument nécessaires (pour une entreprise, une famille, mais aussi pour organiser un pèlerinage, tenir une réunion publique), ou du moins très fortement désirables (sans cette subvention, une paroisse ne pourra pas rénover son lieu de culte qui menace ruine, ou bien un EHPAD risquerait de ne pouvoir fonctionner).

A l’occasion de la pandémie du coronavirus, des soignants ont été mis dans l’obligation d’être en possession d’un « passe vaccinal » pour conserver leur emploi ; des prêtres l’ont été également, afin de pouvoir visiter spirituellement leurs fidèles dans les hôpitaux et les maisons de retraite.

Sans poursuivre davantage, il est clair que, de plus en plus, les catholiques fidèles sont et seront environnés de structures aux fondements « douteux », et contraints d’entériner des documents plus que « douteux », ou encore de ne pas s’opposer à certains comportements « douteux » (telle l’écriture inclusive), pour obtenir un diplôme, briguer un emploi, desservir un lieu de culte ou exercer un apostolat.

Le dilemme que cela pose

Comment se comporter face à ces situations que nous venons de qualifier de « douteuses » ? En gros, il y a deux options possibles.

Soit on estime que ces « chartes », ces « passes sanitaires », ces matières à apprendre en classe, etc. constitueraient une forme d’apostasie de la foi ou de la morale, et dans ce cas, il n’y a que la solution de les refuser, avec comme conséquence une forme de « martyre » (pauvreté, exclusion, dissolution, interdiction, confiscation, voire emprisonnement dans certains cas).

Soit, au contraire, on considère que ces choses n’ont qu’une valeur purement légale, extérieure, civile, pragmatique.

Et alors, même si on cherche à s’en affranchir autant qu’on le peut, on les supporte avec patience quand on ne peut les éviter, pour obtenir le bien dont elles constituent une forme de condition : un diplôme, un emploi, une subvention, une autorisation de pèleriner, une possibilité d’apostolat.

Le dilemme est difficile.

Ayons toutefois conscience, avant même de commencer notre petit examen historique, que, bon gré mal gré, nous sommes tous déjà impliqués dans de telles situations « douteuses ».

Par exemple, toutes les associations (françaises), quelles qu’elles soient, auxquelles nous pouvons appartenir dépendent fondamentalement de la loi de 1901, qui stipule dans son article 3 :

« Toute association qui aurait pour but de porter atteinte à la forme républicaine du gouvernement est nulle et de nul effet ».

Éclairage par la conduite face aux serments révolutionnaires

Pour nous éclairer sur ces difficultés, on pourrait examiner à la lumière de l’Histoire la façon dont les chrétiens ont agi sous l’Empire romain païen et persécuteur ; ou dans les pays asiatiques, lors des grandes persécutions du XVIIIe et du XIXe siècles ; ou encore dans les pays soumis au joug communiste.

Nous avons choisi ici d’évoquer plutôt le clergé durant la Révolution et l’Empire, et la série de serments qui furent successivement exigés des ecclésiastiques à cette période.

Nous nous sommes appuyé de façon directe sur trois ouvrages. D’abord, une biographie de Monsieur Émery (1732-1811) en deux volumes par le chanoine Jean Leflon, parue à la fin de la Seconde Guerre mondiale (Jean Leflon, Monsieur Émery, Bonne Presse, 1944-1946). Ensuite, une biographie du même par Bernard Pitaud, prêtre sulpicien et historien, mandaté par Saint-Sulpice pour écrire l’histoire de la Compagnie, cette nouvelle biographie étant parue en 2021 (Bernard Pitaud, Un prêtre sous la Révolution et l’Empire – Jacques-André Émery, Salvator, 2021). Enfin, un ouvrage reproduisant les écrits de l’abbé Jean Meilloc (1744-1818) sur les serments, ouvrage publié en 1904 par l’abbé François Uzureau (Jean Meilloc, Les serments pendant la Révolution, publié par les soins de l’abbé F. Uzureau, Lecoffre, 1904).

Pour le cadre général, nous avons recouru notamment au grand classique sur cette période : Pierre de La Gorce, Histoire religieuse de la Révolution française, Plon-Nourrit, 1921-1923, cinq volumes.

Les deux ecclésiastiques qui font l’objet de l’analyse

Nous nous trouvons donc en présence de deux ecclésiastiques éminents confrontés à la Révolution et à l’Empire, et notamment à la question des serments à prêter ou à ne pas prêter.

Le premier est Monsieur Émery, Supérieur de la Compagnie de Saint-Sulpice, un des grands vicaires de Paris (en l’absence de l’évêque).

Emprisonné une première fois en mai 1793, puis libéré, Monsieur Émery, en juillet de la même année, fut emprisonné de nouveau à la Conciergerie, prison du Tribunal révolutionnaire, durant plus de seize mois au temps de la Terreur, période pendant laquelle il prépara à la mort des centaines de personnes, et notamment beaucoup d’ecclésiastiques.

Encore aujourd’hui, les historiens n’arrivent pas à déterminer par quel miracle, grâce à quelles protections occultes il ne fut pas lui-même guillotiné (on soupçonne en particulier sa cousine, la marquise de Villette, qui fut la protégée de Voltaire, lequel mourut chez elle en 1778, d’y avoir travaillé).

Monsieur Émery fut enfin emprisonné une troisième fois en juin 1801 à l’instigation de Fouché, Ministre de la police, qui le détestait cordialement pour sa fidélité militante à l’Église.

Monsieur Émery fut, en quelque sorte, durant la Révolution et l’Empire, le « directeur spirituel » d’une partie du clergé français, par son courage, la dignité de sa vie, sa connaissance des sciences sacrées, la grande sagesse de ses avis.

« Par sa fermeté, écrit Mgr de Bausset (lui-même incarcéré durant la Terreur), par sa sagesse, Monsieur Émery a su se rendre supérieur aux événements ; il n’a jamais considéré que l’intérêt de la religion et, fidèle inviolablement à cette grande pensée, il s’est attaché à séparer ce grand intérêt de toutes les considérations humaines et de toutes les vicissitudes politiques. Il n’a jamais pensé qu’à Dieu et à l’Église et, cependant, il n’a pas échappé à cette gloire et à cette renommée humaine qu’il dédaignait » (Leflon II, pp. 550-551).

Monsieur Bigot de Préameneu, ministre des Cultes, écrivait pour sa part à l’empereur Napoléon que Monsieur Émery avait

« traversé la Révolution (…) sans cesser d’être la boussole du clergé dans ces temps malheureux » (Pitaud, p. 388).

Bernard Pitaud propose à notre époque un jugement semblable sur Monsieur Émery :

« Sa compétence théologique et canonique, développée durant ses années d’enseignement, sa personnalité solide, équilibrée, mesurée, prudente, son autorité naturelle, ont attiré les gens vers lui. Il s’est vu obligé de répondre à leurs demandes. Il est ainsi devenu une référence, sans l’avoir cherché » (Pitaud, p. 428).

Le second ecclésiastique est l’abbé Meilloc, grand vicaire et administrateur du diocèse d’Angers durant toute la Révolution, en l’absence de l’évêque, lequel n’eut aucun contact avec son diocèse durant toute la Révolution, selon son propre aveu devant la justice (Meilloc, p. 28).

L’abbé Meilloc fut incarcéré durant un an en 1792-1793, avant d’être délivré par les armées vendéennes, et de se cacher durant toute la Terreur (tout en continuant à administrer le diocèse).

Nous avons donc affaire à des confesseurs de la foi, qui n’ont jamais abandonné leur poste ni le territoire français, qui ont risqué leur vie afin de continuer leur ministère sacerdotal et de faire vivre l’Église durant une terrible tempête.

La lettre de Pie VI à Monsieur Émery, du 18 mai 1796

Pour manifester la fidélité de ces prêtres, notamment envers le Siège apostolique, il n’est que de citer la lettre que le Pape Pie VI fit envoyer à Monsieur Émery le 18 mai 1796 (mais qui ne lui parvint qu’en 1798, preuve s’il en était besoin des malheurs du temps).

Pour comprendre le contenu de cette lettre, il faut savoir qu’elle constitue une réponse à une longue lettre (un rapport, en réalité) adressée par Monsieur Émery à Pie VI en septembre 1795, par laquelle il entend, selon ses propres mots, « rendre compte de l’état de la Compagnie [de Saint-Sulpice] » et « faire connaître [au Saint-Père] différentes anecdotes propres à lui donner quelques consolations ».

Pour le premier point, il explique notamment que, si la persécution continue en France, il envisage d’aller finir sa vie aux États-Unis, où la Compagnie a ouvert une annexe depuis quelques années dans le diocèse de Baltimore.

Pour le second point, il raconte avec des détails aussi précis que consolants comment un certain nombre d’ecclésiastiques (évêques et prêtres), entraînés dans le schisme constitutionnel, sont morts réconciliés avec l’Église (il s’agit, essentiellement, des âmes qu’il a accompagnées à la mort durant son long séjour à la Conciergerie sous la Terreur).

Voici donc la lettre signée par Mgr Caleppi, et transmettant la réponse du Pape Pie VI :

« Monsieur, le Saint-Père a reçu avec une vraie satisfaction les différentes lettres que vous lui avez adressées, et a éprouvé une joie bien sensible de vous savoir en sûreté et d’apprendre tout le bien que vous avez fait, soit par vous-même pendant votre détention, soit par les dignes ouvriers de votre Congrégation que vous avez envoyés en Amérique. Sa Sainteté adresse au Ciel des vœux ardents pour qu’il daigne continuer à bénir les efforts de votre zèle et veiller à votre conservation comme à celle de tous les membres de votre Congrégation, si utile à la religion et qui s’est tant distinguée dans les malheurs de la France.

« Quoique le Saint-Père ne puisse, Monsieur, qu’applaudir au zèle qui vous porte à passer au Mississipi, cependant il croit que vous ferez bien de ne point trop vous presser à exécuter votre projet, vu que votre présence peut être encore plus utile à la France.

« Bien loin que de faux bruits aient jamais pu diminuer la bonne opinion que Sa Sainteté a toujours eue pour votre personne, ils n’ont servi, au contraire, qu’a accroître l’estime qu’elle vous a toujours portée et dont elle cherchera à vous donner dans les occasions les preuves les plus convaincantes.

« Le respectable M. Roux [qui achemina cette lettre], administrateur du diocèse d’Avignon, a été plusieurs fois témoin de ces sentiments du Saint-Père à votre égard ; en attendant, Sa Sainteté vous accorde, dans toute l’effusion de son cœur, ainsi qu’à tous les membres de votre Congrégation, sa sainte bénédiction paternelle et apostolique » (Leflon I, pp. 401-402).

Les rapports avec la hiérarchie ecclésiastique

L’influence majeure de ces deux ecclésiastiques éminents, mais qui n’étaient que de simples prêtres, s’explique par la quasi absence de la hiérarchie, soit physiquement, soit doctrinalement.

Peu de temps après le début de la Révolution française, les évêques, dans leur majorité, s’exilèrent. De ce fait, ne vivant pas sur place, ils n’avaient pas une perception très exacte de la réalité. De plus, les communications avec les prêtres restés sur place (notamment les « grands vicaires », c’est-à-dire les vicaires généraux) étaient lentes et difficiles, et ne permettaient pas en pratique de répondre efficacement aux problèmes urgents, ce qui obligeait lesdits prêtres à prendre par eux-mêmes des décisions cruciales.

Le Siège apostolique, pour sa part, s’occupa activement de la France : une Congrégation spéciale fut créée à cet effet, qui eut de nombreuses réunions. Mais, pour diverses raisons, cela n’aboutit en pratique qu’à de très rares et très tardives décisions, souvent très imparfaitement publiées et proclamées.

Soulignons, par exemple, que la condamnation pontificale de la Constitution civile du Clergé (promulguée le 24 août 1790) intervint sept mois après sa mise en application (Brefs Quod aliquantum, du 10 mars 1791, et Caritas, du 13 avril 1791), alors que les curés de paroisse, pour la moitié d’entre eux, rassurés en particulier par l’approbation du roi très chrétien Louis XVI, avaient déjà prêté ce serment.

Là aussi, les prêtres fidèles durent la plupart du temps agir sur place sans les lumières de Rome, qu’ils désiraient pourtant au premier chef (cf. Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française – La théologie et la politique du Saint-Siège devant la Révolution française, École française de Rome, 2004).

Comme l’écrit avec pertinence André Latreille :

« [Divers facteurs] portaient les dirigeants de l’Église à étudier longuement et à ne trancher qu’avec circonspection les problèmes. Cette lenteur allait être particulièrement sensible devant une tourmente comme celle qui assaillait le catholicisme français : pendant les vingt-cinq ans que dure la crise, nous allons avoir l’impression que le Saint-Siège se laisse constamment distancer et n’oppose aux actes précipités d’un personnel jeune et dynamique [celui de la Révolution] que de tardives prises de position »
(André Latreille, L’Église catholique et la Révolution française. I. Le pontificat de Pie VI et la crise française, Hachette, 1946, p. 90).

« L’effroyable difficulté d’un tel ministère »

L’abbé François Uzureau (1866-1848), historien et éditeur de l’abbé Meilloc, résume parfaitement la situation de ces prêtres restés fidèlement en France :

« Nous avons peine à nous représenter quelle dut être l’effroyable difficulté d’un tel ministère pendant ces années épouvantables, qui vont de 1791 à 1802. La Révolution française était venue surprendre à l’improviste l’ancien clergé. En deux années, tous ses biens avaient été confisqués, toute son organisation bouleversée ; l’ancien gouvernement était renversé ; des monstres et des fous s’étaient emparés du pouvoir et exerçaient par toute la France la tyrannie la plus tracassière ; l’impiété triomphait avec une rage diabolique, et la belle Église de France, si paisible naguère, se trouvait réduite à une situation qui rappelait les temps funestes de Néron, de Dioclétien et de Julien l’Apostat. Chaque jour surgissait pour le clergé quelques questions épineuses à résoudre, quelques cas de conscience d’espèce toute nouvelle à trancher : les esprits les plus prudents s’égaraient dans un labyrinthe d’interminables indécisions et de douloureuses contradictions. Quel embarras, quelle responsabilité pour un prêtre comme l’abbé Meilloc, qui allait bientôt être chargé du poids de l’autorité diocésaine ! »
(Meilloc, pp. 12-14).

La question des serments

Les ecclésiastiques en France durant cette période furent donc confrontés à la question des serments exigés par l’autorité civile.

Nous devons faire attention à nos réactions sur ce point, car en France, depuis un certain temps, nous sommes totalement déshabitués des serments prêtés auprès de l’autorité civile : de tels serments pourraient donc nous sembler abusifs. Mais c’est une erreur.

En temps de chrétienté, c’était une pratique tout à fait courante, et admise comme normale et nécessaire. Et beaucoup de concordats signés par l’Église, même au XXe siècle, comportent l’obligation pour les ecclésiastiques de prêter serment au gouvernement, essentiellement en s’engageant à ne pas poursuivre à son encontre des menées subversives.

Donc, en ce qui concerne les serments sous la Révolution et l’Empire, personne ne contestait la licéité d’un serment exigé par l’autorité civile : la seule question qui se posait était celle du contenu précis de ce serment.

Tous les prêtres fidèles, et au premier rang Monsieur Émery et l’abbé Meilloc, étaient d’accord pour refuser absolument le serment à la Constitution civile du Clergé, dans la mesure où cette Constitution organisait la vie religieuse sans l’accord des autorités ecclésiastiques et par là mettait en péril la constitution essentielle de l’Église.

De ce fait, les prêtres fidèles, et au premier chef Monsieur Émery et l’abbé Meilloc, combattaient l’Église dite constitutionnelle, en fait schismatique, mais qui trompait les fidèles, car il s’agissait de prêtres d’origine catholique, qui étaient installés dans les églises catholiques, et qui célébraient apparemment la même liturgie et les mêmes sacrements (les parents de l’abbé Guérin, par exemple, curé de Pontmain au moment de l’Apparition de 1871, fréquentaient l’église constitutionnelle de leur quartier et s’y sont mariés : cf. Anne Bernet, La simplicité et la grâce – Michel Guérin, le petit curé de Pontmain, Artège, 2022).

Mais, en fait, l’exigence du serment à la Constitution civile n’eut qu’un temps, assez bref. Ensuite, vint l’obligation de divers serments successifs, qui avaient rapport avec, disons, la politique, ou le gouvernement, ou l’État, comme on voudra, plutôt qu’avec des matières spécifiquement ecclésiastiques.

Avantages de prêter ces serments

En prêtant ces serments, on pouvait avoir une espérance fondée de récupérer des églises pour y célébrer le culte (sans les laisser au profit exclusif des Constitutionnels), ainsi qu’une espérance fondée de n’être plus menacés de mort, de prison, de déportation ou d’exil, et donc de pouvoir réaliser ouvertement un ministère actif auprès des âmes abandonnées, déboussolées, découragées.

Comprenons bien qu’en pratique, de 1792 (Constitution civile du clergé) à 1802 (Concordat), le culte public, l’apostolat public, n’a pu avoir lieu qu’en lien avec le serment prescrit à chaque période.

Quant à l’apostolat clandestin, soyons lucides, il ne pouvait toucher, et encore rarement, qu’une petite minorité de fidèles. Le résultat de la persécution révolutionnaire a été qu’une masse immense de Français, privés de vie religieuse durant dix bonnes années, a tout simplement perdu à ce moment-là le chemin de l’église (ce fut le cas, par exemple, des parents de Louis Veuillot, pourtant issus d’un village catholique et de familles catholiques, qui cessèrent la pratique et de ce fait n’élevèrent pas leurs enfants dans la foi).

Un élément supplémentaire de confusion venant de Rome

Pour ajouter à la confusion, alors que le Pape, en 1796, était en train de négocier avec le gouvernement révolutionnaire pour trouver un arrangement, il fit préparer le Bref Pastoralis sollicitudo, qui aurait constitué une partie de l’arrangement.

Ce Bref demandait et exigeait avec force la soumission chrétienne aux autorités constituées, c’est-à-dire au gouvernement révolutionnaire.

L’arrangement ne put avoir lieu, notamment en raison de l’intervention des évêques constitutionnels pour le faire échouer, mais le projet de Bref circula largement en France, et sa teneur semble donner plus que raison à ceux qui acceptaient de prêter les serments aux dites autorités constituées (sur l’authenticité de ce Bref, cf. Pelletier, pp. 466-474).

Rappelons-nous, pour apprécier à sa juste valeur ce document, ce qu’était le régime républicain à ce moment-là : spoliation des biens ecclésiastiques ; création d’un schisme par la Constitution civile du Clergé ; violente persécution contre les prêtres et les laïcs restés fidèles à l’Église catholique ; assassinat de la famille royale, et de beaucoup de Français (la Terreur) ; guerre terroriste en Vendée ; Europe mise à feu et à sang ; destruction du bien commun par des lois antinaturelles et antichrétiennes, etc.

Voici donc la partie essentielle de ce Bref Pastoralis sollicitudo, préparé mais non promulgué par Pie VI, lequel mourra à Valence en 1799, « martyrisé » par la Révolution :

« Nous croirions manquer à Nous-même si Nous ne saisissions pas avec empressement toutes les occasions de vous exhorter à la paix et de vous faire sentir la nécessité d’être soumis aux autorités constituées. En effet, c’est un dogme reçu dans la religion catholique que l’établissement des gouvernements est l’œuvre de la sagesse divine pour prévenir l’anarchie et la confusion, et pour empêcher que les peuples ne soient ballottés çà et là comme les flots de la mer. Aussi saint Paul en parlant non d’aucun prince isolément, mais de la chose en elle-même, affirme-t-il qu’il n’y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu et que, résister à cette puissance, c’est résister aux décrets de Dieu même. Ainsi, Nos chers fils, ne vous laissez pas égarer ; n’allez pas, par une piété mal entendue, fournir aux novateurs l’occasion de décrier la religion catholique. Votre désobéissance serait un crime qui serait puni sévèrement non seulement par les puissances de la terre, mais qui pis est, par Dieu même qui menace de la damnation éternelle ceux qui résistent à la puissance. Ainsi, Nos chers fils, Nous vous exhortons, au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ, à vous appliquer de toutes vos forces à prouver votre soumission à ceux qui vous commandent. Par là, vous rendrez à Dieu l’hommage d’obéissance qui lui est dû et vous convaincrez vos gouvernants que la vraie religion n’est nullement faite pour renverser les lois civiles. Votre conduite les convaincra tous les jours de plus en plus de cette vérité, elle les portera à chérir et à protéger votre culte en faisant observer les préceptes de l’Évangile et les règles de la discipline ecclésiastique. Enfin, Nous vous avertissons de ne point ajouter foi à quiconque avancerait une autre doctrine que celle-ci comme la véritable doctrine du Saint-Siège apostolique ».

Une division du clergé

Le dilemme de ces serments était ainsi difficile et crucial, et divisa le clergé français, un clergé resté sur place au risque de sa vie et qui affrontait la tempête sans guide et sans lumière venant de ses chefs.

Le cas des Carmélites de Compiègne, guillotinées le 17 juillet 1794, est particulièrement éclairant à cet égard (cf. William Bush, Apaiser la terreur – La véritable histoire des Carmélites de Compiègne, Clovis, 2001).

À l’époque, une religieuse entrant dans un monastère apportait une dot, comme dans le cas d’un mariage. Lorsqu’elle prononçait ses vœux définitifs, cette dot devenait la propriété du monastère.

Quand la Révolution décida la suppression pure et simple des couvents, il fut statué que, grâce à la vente des bâtiments confisqués, on restituerait aux religieuses une compensation pour leur dot. Mais, pour ce faire, il leur fallait prêter le serment de liberté et d’égalité, que nous examinons plus loin.

Les supérieurs ecclésiastiques des Carmélites de Compiègne les incitèrent à prêter ce serment, ce qu’elles firent : elles furent donc martyrisées ayant prêté ce serment, jamais rétracté.

L’une des religieuses, Marie de l’Incarnation, s’étant absentée pour régler une question d’héritage en raison de la mort de son père, n’était pas là lors de l’arrestation et fut donc l’unique survivante. Revenue à Compiègne de longs mois après, elle alla se confesser au grand vicaire qui se trouvait alors en prison. Celui-ci lui demanda si elle avait prêté le serment de liberté et d’égalité. Elle répondit positivement, précisant que cela avait été fait à la demande de leurs supérieurs ecclésiastiques. Le grand vicaire lui répondit qu’il ne pourrait lui donner l’absolution que lorsqu’elle aurait renié officiellement ce serment.

C’est ce que fit Marie de l’Incarnation, et nous possédons encore les registres communaux qui en attestent. Notons pour la petite histoire, et afin de ne pas simplifier outrageusement ce qui est objectivement complexe, que le secrétaire de mairie qui reçut sa rétractation était l’ancien curé de la paroisse que fréquentèrent les Carmélites après l’expulsion de leur couvent. Ce curé s’était officiellement et publiquement « déprêtrisé », comme beaucoup le firent alors, de bon ou de mauvais gré. Pourtant, ce secrétaire de mairie, prêtre « laïcisé », finira sa vie bon et honnête curé à Compiègne.

Problèmes que posaient ces serments

Le problème était que ces serments étaient fort mal (ou fort bien, selon les points de vue) rédigés, en sorte qu’ils devaient être interprétés et expliqués pour qu’on puisse s’y soumettre en conscience.

De plus, il fallait se décider très vite, car les avantages espérés et les persécutions subséquentes étaient quasi immédiats. Or, nous l’avons dit, le contact avec des évêques lointains et qui évaluaient mal la situation était fort difficile, tandis que de son côté le Siège Apostolique demeurait à peu près muet.

Une partie, une bonne partie même de ce clergé de combat, dont Monsieur Émery et l’abbé Meilloc, estima qu’on pouvait prêter ces serments, ou du moins qu’il ne convenait pas de jeter l’anathème sur ceux qui les prêtaient (même si soi-même on ne les prêtait pas).

Trois points à noter

Nous allons maintenant examiner les arguments mis en avant par Monsieur Émery et l’abbé Meilloc (de façon indépendante, car ils n’eurent en fait pas de contacts personnels durant cette période) à propos de ces serments litigieux.

Le but n’est pas en soi de trancher le débat. Comme nous l’avons vu à propos des Carmélites de Compiègne, et comme le manifestent clairement les ouvrages sur lesquels nous nous appuyons, le clergé resté en France s’est divisé à propos de ces serments, tout autant que les évêques (exilés ou vivant clandestinement en France), sans oublier le Siège apostolique lui-même. Nous n’avons donc pas la prétention de savoir mieux que ces éminents personnages ce qu’il fallait, ou aurait fallu faire, en ces circonstances tragiques.

Des écrits que nous allons citer, trois choses principales, semble-t-il, sont à retenir.

D’abord, évidemment, la teneur même des arguments apportés par ces deux prêtres héroïques, en ces graves circonstances, en faveur d’une possibilité de prêter ces serments civils, malgré leur rédaction très « douteuse ». Leurs considérations sont appuyées sur une solide connaissance de la Tradition catholique, des diverses sciences ecclésiastiques et de l’Histoire de l’Église.

Ensuite, le fait que ce type de documents « légaux », officiels, comme les serments, doit forcément être interprété, ne doit pas lu de façon trop matérielle ; et qu’il doit être interprété systématiquement a minima, en un sens restreint, de façon limitée. Les formules en sont souvent massives, emphatiques, impressionnantes voire effrayantes : la réalité à comprendre derrière elles est en réalité tout à fait étroite. En gros, aucun serment n’est censé dépasser l’engagement de ne pas fomenter de menées subversives contre l’État. Cette interprétation constitue une application immédiate et normale du principe bien connu : « Odiosa sunt restrigenda », « Les choses pénibles doivent être comprises en un sens restreint ».

Enfin, Monsieur Emery et l’abbé Meilloc n’ont pas prêté tous et chacun des serments que allons examiner, en raison de leur propre situation (n’étant ni curé, ni vicaire, par exemple). Ils n’ont pas forcément estimé qu’ils auraient prêté eux-mêmes tel serment s’ils y avaient été obligés. Mais ils ont toujours considéré, au moins, qu’il n’étaient pas légitime de blâmer et de rejeter de la communion catholique ceux qui estimeraient, en conscience et pour le bien de l’Église, pouvoir prêter ces serments civils, compris en un sens honnête et acceptable.

Les trois serments examinés
Les arguments de Monsieur Émery et de l’abbé Meilloc portent sur les trois serments suivants (il y eut d’autres serments, d’ailleurs moins scabreux, mais nous nous limitons à ces trois-là) :

• Serment de liberté et d’égalité ;

• Promesse de soumission aux lois de la République ;

• Serment de haine à la royauté et à l’anarchie.

Le serment de liberté et d’égalité
En 1792, pour remplacer le serment de fidélité à la Constitution civile du Clergé (devenu caduc, notamment du fait de la déchéance de la royauté), fut demandé aux ecclésiastiques le serment suivant :

« Je jure d’être fidèle à la nation, et de maintenir la liberté et l’égalité ou de mourir en les défendant ».

Voici, tout d’abord, les premiers arguments de Monsieur Émery.

« La très grande majorité des plus savants et plus vertueux ecclésiastiques qui sont encore dans la capitale, et qui ont cru devoir préférer le service des fidèles à la sûreté personnelle que donne la déportation, a cru que [ce serment] ne renfermait rien d’illicite et qu’on pouvait le prêter dans les circonstances » (Leflon I, p. 257).

Et le supérieur de Saint-Sulpice note qu’étaient dans ces sentiments, en particulier, une bonne partie des victimes ecclésiastiques des massacres de Septembre (Leflon I, p. 258).

Monsieur Émery prépare ensuite une sorte de fiche doctrinale à propos de ce serment, dans une rédaction que l’on peut qualifier de « neutre », en ce sens qu’est utilisé un « il » désignant un ecclésiastique quelconque qui interprète le sens du serment.

« 1) Il a envisagé et il envisage le serment ordonné dans le décret du 3 septembre 1792 comme renfermé purement dans l’ordre civil et politique. 2) Par la liberté, il a entendu et entend, non pas la licence ni l’anarchie, ni le droit de dire et de faire impunément tout ce qui nous plaît. Mais par la liberté politique dont il s’agit uniquement ici, il entend en général tout ce qui exclut la servitude d’un côté et le despotisme de l’autre, et plus particulièrement l’état où l’on est gouverné par des lois et non par des volontés purement arbitraires. 3) Par égalité, il n’entend ni l’égalité de fortune, ni l’égalité d’autorité et de pouvoir, ni en un mot toute égalité qui serait destructive de l’ordre social ; mais par égalité, il entend la répartition des charges et des impôts entre les citoyens, en raison des facultés et sans privilèges, la condamnation aux mêmes peines pour les mêmes délits, sans distinction de personnes, et le droit pour chaque citoyen de voter dans toutes les assemblées, de parvenir à tous les emplois sans qu’aucun puisse en être exclu à raison seulement et sous prétexte de l’obscurité de sa naissance ou de la médiocrité de sa fortune. 4) Par la loi dont il s’agit dans la formule, il entend toutes les lois qui ont pour objet la liberté et l’égalité ainsi entendues, la sûreté des personnes et des propriétés. La clause, mourir s’il le faut pour l’exécution de la loi, n’emporte, pour les officiers chargés par état de la manutention des lois, que l’obligation de ne pas céder facilement aux obstacles et d’employer pour les surmonter le courage ordinaire, et pour les simples citoyens que l’obligation de la soumission et de l’obéissance, et c’est ainsi qu’il faut encore entendre la maintenir de tout son pouvoir » (Leflon I, pp. 258-259).

Ce qui est intéressant, c’est que ce texte représentait une consultation de Monsieur Émery auprès du Girondin Gensonné, rapporteur du projet de loi instituant ce serment de liberté et d’égalité, afin de vérifier que sa propre interprétation correspondait bien aux intentions du législateur.

Gensonné répondit, même si ce ne fut qu’officieusement, que cette déclaration de Monsieur Émery correspondait effectivement et exactement aux buts et aux présupposés de la loi.

Ceci décida Monsieur Émery à prêter ce serment, et à le déclarer licite à ceux qui venaient le consulter (Leflon I, p. 259).

Réflexions complémentaires de M. Émery sur ce serment
Les réflexions suivantes sont rapportées par Bernard Pitaud (en partie au style indirect, mais ce sont bien les arguments de Monsieur Émery) :

« La liberté, dit-il, est “l’exclusion du despotisme” ; mais nous n’avons jamais connu le despotisme, “à part peut-être quelques lettres de cachet, mais qui étaient plutôt des actes de bienfaisance” (…). À propos de l’égalité : “Nous avons déjà renoncé à nos privilèges” ;

Sous-entendu, leur abolition n’a-t-elle pas été proclamée par une assemblée composée largement d’ecclésiastiques et de nobles ?

Et sous la royauté, nous étions déjà égaux devant la mort. La seule différence, c’était que le roturier était pendu et le noble passé par l’épée.

Enfin, la même assemblée constituante a reconnu, à la deuxième séance royale de Versailles, que “tout le monde pourrait avoir accès à tous les emplois en fonction des mérites et des services”. Il n’y a rien de nouveau ; de quoi nous plaignons-nous ? “Ce serment pourrait être prêté sous le gouvernement monarchique le plus absolu” (Pitaud, p. 165).

Les réflexions de l’abbé Meilloc
L’abbé Meilloc a commenté longuement ce serment de liberté et d’égalité.

« Il est certain que l’objet de ce serment ne renferme rien d’opposé à la religion et à la foi de l’Église. Quatre points sont tout l’objet de ce serment : la fidélité à la Nation, la liberté, l’égalité, l’obligation de mourir en les défendant. Or, en tout cela, bien entendu, rien de contraire à la foi de l’Église.

« La religion, bien loin de condamner la fidélité à la Nation, en fait à tous ceux qui la professent un devoir et une obligation rigoureuse. Elle ne connaît pas de cas qui puisse dispenser de la fidélité au Gouvernement établi dans le pays qu’on habite, quel qu’il soit et de quelque manière qu’il se soit établi. L’Évangile n’est opposé à aucune forme de Gouvernement.

« La liberté qui est l’objet de ce serment n’est pas plus opposée à l’Évangile. Il n’est pas besoin ici de longues discussions, ni de grands raisonnements. Il n’est pas nécessaire d’entrer dans le détail de tout ce qui regarde la liberté. Il ne faut que la prendre ici telle qu’elle est définie par l’assemblée. D’après ce qui est dit dans les Droits de l’homme, placés avant la Constitution républicaine, il ne peut plus y avoir de difficulté. Il est évident qu’il ne s’agit de d’une liberté civile fondée sur la justice et qui a pour règle de sa moralité cette maxime évangélique : “Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît”. La liberté ainsi entendue n’est certainement pas contraire à la religion.

« L’égalité telle qu’elle est proposée ne doit pas plus arrêter. J’avoue que le principe de l’égalité, pris dans toute son étendue et sans les explications que la Convention en a données, ne s’accommoderait pas avec la doctrine de l’Église et qu’il ne pourrait être l’objet d’un serment, soit parce que l’objet du serment ne serait pas suffisamment déterminé, soit parce qu’il pourrait comprendre l’ordre spirituel, et que dès lors il serait destructif de la hiérarchie de l’Église établie par son divin Fondateur. Mais entendue avec les explications qui en ont été données, ces inconvénients cessent. L’objet du serment se trouve suffisamment déterminé et clairement borné à l’ordre civil et politique. Pour s’en convaincre, il suffit de lire ce qui est dit dans les mêmes Droits de l’homme, article “Égalité”. Il est évident qu’il ne s’agit d’une égalité que dans l’ordre civil et politique, par laquelle tous les hommes sont égaux devant la loi et ont tous les mêmes droits dans la société. L’Évangile ne condamne certainement pas l’égalité ainsi entendue.

« L’obligation de mourir en les défendant ne fait pas plus de difficulté. Dès que la religion ne réprouve pas la liberté et l’égalité et la forme de gouvernement dont elles sont la base, elle ne peut pas condamner l’obligation de les maintenir, même par le sacrifice de sa vie. C’est une obligation naturelle et commune à tous les membres d’un Gouvernement [c’est-à-dire à tous les membres d’une société, d’un État] de les maintenir chacun selon ses facultés, et par les moyens convenables à son état, et même de mourir, si cela est nécessaire.

« Non seulement l’objet de ce serment ne renferme rien d’opposé à la religion, mais il n’a encore rien d’ailleurs en lui-même qui puisse faire une obligation de le refuser aux personnes à qui on le demande aujourd’hui. Ce serment, à le bien prendre, n’est autre chose que le serment de fidélité au Gouvernement. Or, c’est un principe universellement reçu que tout membre d’une nation doit la fidélité, et par conséquent peut prêter serment au Gouvernement qui se trouve établi, de quelque manière qu’il se soit établi.

« C’est encore un principe universellement reçu que tous les habitants d’une ville, d’une province ou d’une nation conquise peuvent prêter serment au conquérant, dans le cas même où la conquête serait injuste. Pourquoi ne pourrait-on pas faire à l’égard des membres d’une nation qui se seraient rendus maîtres de l’autorité souveraine, ce qui est permis à l’égard d’une puissance étrangère et ennemie ? » (Meilloc, pp. 67-70).

La Promesse de soumission aux lois de la République
Après le coup d’État du 9 thermidor (27 juillet 1794), il fut exigé de quiconque voulait célébrer un culte une promesse de soumission aux lois de la République, promesse qui devait être affichée dans l’endroit où se célébrait ce culte.

La première version de cette promesse disait simplement :

« Je promets soumission et obéissance aux lois de la République ».

Voici les réflexions de Monsieur Émery à propos de cette Promesse, dans sa première version.

« 1) La soumission est opposée à la révolte ; or, les catholiques ne se révoltent contre aucune loi de la République, quelque blâmable qu’ils la supposent, dans l’ordre civil ou dans l’ordre religieux.

2) La soumission aux lois d’un État ne regarde proprement que les lois civiles et politiques, et si elle s’étend encore aux lois religieuses, ce n’est que dans leur rapport à l’ordre civil et, en fait, on ne s’engage qu’à ne point troubler à cet égard l’ordre public.

3) La soumission aux lois n’emporte point l’approbation de ces lois ; on peut fort bien être soumis à des lois très injustes. Elle n’emporte pas même l’approbation du gouvernement auquel on est soumis, quoiqu’on le juge très tyrannique ou très peu fait pour opérer le bonheur du peuple. Prenons pour exemple la loi sur le divorce. Je suis soumis à cette loi même, c’est-à-dire que je n’emploie pas la violence pour empêcher qu’on l’exécute. Mais cela n’empêche pas que je ne dise ouvertement que cette loi est contraire aux bonnes mœurs et à l’Évangile ; cela n’empêche pas que si un homme s’adresse à moi pour obtenir les secours de la religion, je ne lui dise, s’il a divorcé et épousé une autre femme, qu’il doit commencer par reconnaître et pleurer sa faute, renvoyer sa seconde femme et reprendre la première. Est-ce que la loi du divorce n’a pas été en vigueur plus de quatre ou cinq cents ans sous les empereurs romains, même depuis leur conversion au christianisme ? Et cependant les chrétiens ne faisaient-ils pas tous profession d’être soumis aux lois de l’Empire ?

4) Quand on entre et qu’on habite dans un pays protestant, idolâtre, mahométan, n’est-ce pas sous la condition, expressément ou tacitement exigée, qu’on sera soumis aux lois du pays ? Et cependant, dans des pays, combien de lois antichrétiennes ou anticatholiques ? » (Leflon I, pp. 377-378).

Les réflexions de l’abbé Meilloc sur la Promesse

Voici maintenant les réflexions de l’abbé Meilloc à propos de cet engagement.

« Je suis étonné que la promesse de soumission aux lois fasse tant de difficultés. Elle ne peut, ce me semble, en faire que pour ceux qui la prennent mal et qui lui donnent un sens qu’elle n’a pas.
Elle ne signifie pas qu’on approuve les lois. Elle n’emporte même aucune obligation de les reconnaître comme légitimes. Elle est moins que fidélité et obéissance. Elle n’est autre chose que déclarer qu’on veut vivre en citoyen tranquille, qu’on ne veut pas troubler l’ordre public. La soumission n’est opposée qu’à la révolte. Une pareille promesse peut-elle répugner à un chrétien et à un prêtre ? Un ministre de l’Évangile peut-il craindre et ne doit-il pas regarder comme un devoir de s’engager à ne s’armer jamais contre les lois de son pays ? N’est-ce pas un principe universellement reçu que tout membre d’une nation doit la soumission au Gouvernement qui s’y trouve établi, quel qu’il soit ? La religion, le bien public ne font-ils pas un devoir de cette soumission, pour éviter l’anarchie et les maux qui en sont inséparables, incomparablement plus grands que ceux qui suivent du plus mauvais Gouvernement ?
Les injustices, les crimes, les excès, les lois injustes du Gouvernement ne peuvent être dans aucun cas une raison, encore moins faire un devoir de lui refuser la soumission. Il est faux que la soumission au Gouvernement rende complice ou responsable de ses excès et de ses crimes ; elle en est tout à fait indépendante, elle n’y a aucun rapport. Elle oblige encore moins à l’observation de ses lois injustes et criminelles ; elle n’oblige qu’à ce que le Gouvernement a droit de commander. Elle n’oblige que pour le bien public : les injustices et les crimes ne sauraient jamais servir au bien public, ils ne peuvent être, dans aucun cas, l’objet d’une loi (la justice et l’équité sont de l’essence de la loi) ; le Gouvernement n’a, dans aucune circonstance, le droit de les commander. A quel Gouvernement pourrait-on et aurait-on pu jamais se soumettre, si par là on s’obligeait à observer tout ce qu’il pourrait ordonner de criminel et d’injuste ? Jésus-Christ, les Apôtres, les premiers chrétiens auraient-ils pu se soumettre au Gouvernement de leur temps, les catholiques qui vivent sous les Gouvernements infidèles ou livrés à l’hérésie et au schisme pourraient-ils se soumettre aux Gouvernements de leurs pays ? Cependant lisons l’Évangile, lisons les Épîtres des Apôtres, lisons les Histoires. Notre-Seigneur ne se soumit-il pas au Gouvernement des empereurs infidèles, n’ordonna-t-il pas de rendre à César ce qui est à César ? Saint Paul ne dit-il pas qu’il faut se soumettre aux puissances ? Les Apôtres, les premiers chrétiens ne furent-ils pas les sujets les plus soumis aux empereurs païens, la plupart usurpateurs, ennemis déclarés de la religion ? Y avait-il sous leurs Gouvernements moins de désordres, moins d’injustices, moins de crimes ? Leurs lois étaient-elles moins injustes, moins criminelles, moins impies que les nôtres ? Si, en se soumettant à eux, on fût devenu coupable de tout ce qu’ils faisaient ou ordonnaient, Jésus-Christ, les Apôtres, les chrétiens des premiers temps se fussent-ils jamais soumis à eux ? En se soumettant aux lois, n’est-on pas en droit d’entendre par loi ce que tout le monde entend, une ordonnance juste et raisonnable et pour le bien public ? N’est-ce pas une chose convenue que dans tout engagement, dans tout contrat, les termes s’entendent dans leur sens naturel universellement reçu, et y a-t-il quelqu’un qui par la loi n’entende une ordonnance juste, raisonnable et pour le bien public ? N’est-ce pas dans ce seul sens que l’entendent tous les théologiens, tous les canonistes, tous les jurisconsultes, tous les législateurs, tous les auteurs de droit public, et peut-on supposer un seul homme qui l’entende autrement ? »
(Meilloc, pp. 260-263)

La nouvelle version de la Promesse de fidélité

À l’instigation particulièrement du clergé constitutionnel (désireux d’éviter que les catholiques ne récupèrent des lieux de culte), cette Promesse de fidélité fut sensiblement aggravée en septembre 1795, avec un nouveau libellé :

« Je reconnais que l’universalité des citoyens français est le souverain, et je promets soumission et obéissance aux lois de la République ».

Voici, à ce propos, les réflexions de Monsieur Émery :

« Il faut distinguer le droit et le fait. S’agit-il seulement du fait, c’est-à-dire de reconnaître que, actuellement et dans le fait, c’est l’universalité des citoyens qui exerce la souveraineté ? Dans ce cas, je pense que la déclaration exigée pourrait être faite. S’agit-il, au contraire, de reconnaître en droit, qu’en général et dans tous les pays, la souveraineté réside dans l’universalité du peuple au sens que renferme la Déclaration des droits de l’homme ? »
(Leflon I, p. 404)

Le problème, remarque Monsieur Émery, devient alors plus difficile, car les théologiens ne s’accordent pas sur ce point. Deux opinions sur l’origine du pouvoir se trouvent en présence.

La première, que soutient en particulier Bossuet, et à laquelle adhère personnellement Monsieur Émery, s’oppose à la reconnaissance de la souveraineté originelle du peuple, et tient que le pouvoir est dévolu à telle ou telle autorité directement par Dieu.

« Le second sentiment, écrit le supérieur de Saint-Sulpice, [celui qui tient que le pouvoir appartient originellement au peuple, qui désigne son titulaire sans pouvoir ensuite le destituer, l’autorité elle-même étant toujours donnée directement par Dieu], est communément soutenu par les auteurs qui ont écrit dans les États républicains. La Tradition et la sainte Écriture ne se sont pas suffisamment expliquées sur ce point ; il n’a été la matière d’aucune décision ecclésiastique ; un grand nombre de canonistes et de théologiens très savants et très pieux, tels que Suarez, Salmeron, Azor, Navarre, etc., sans remonter jusqu’à Gerson et Alman, ont soutenu l’opinion contraire à la mienne »
(Leflon I, p. 405)

Si donc Monsieur Émery, qui pour sa part n’a pas l’obligation de faire cette Promesse, n’en approuve pas formellement le contenu en raison de son opinion contraire sur l’origine (en droit) du pouvoir, il refuse catégoriquement de condamner les prêtres qui auraient cru, en conscience, que ce serment était licite et qui l’auraient prêté de bonne foi (cf. Leflon I, p. 405).

Le serment de haine à la royauté et à l’anarchie

La situation, après deux ans d’une relative accalmie, s’aggrave encore après le coup d’État du 18 fructidor. En septembre 1797, un nouveau serment est imposé à tous les ecclésiastiques, sous peine de déportation, d’abord à la Guyane, ensuite sur les sinistres pontons de Rochefort ou d’ailleurs.

Ce serment est rédigé en des termes particulièrement odieux :

« Je déclare et jure haine à la Royauté et à l’Anarchie ».

Voici les réflexions de Mgr Jean-Baptiste de Belloy, évêque de Marseille, ami de Monsieur Émery et exprimant sans aucun doute les sentiments de celui-ci.

Après avoir rappelé que la religion est indifférente au régime de gouvernement et que l’adoption de la forme républicaine implique, par là-même, le rejet de la royauté, l’évêque de Marseille s’attaque à la difficulté principale.

« Quant au mot de haine à la royauté, que l’on exige d’ajouter au serment dont il s’agit, il ne doit être considéré et raisonnablement interprété (quoique très déplacé dans ce lieu) que comme une expression confirmative de la soumission exigée avec le rejet de la royauté. Ce mot de haine, qui est susceptible, même dans les saintes Écritures, de diverses interprétations et significations, suivant la manière dont il est employé, ne doit pas être entendu ici d’une haine effective contre la personne des rois ni contre les gouvernements étrangers, mais simplement comme une obligation que l’on contracte par serment de ne rien faire, ni dire ni écrire qui puisse nuire ou tendre à l’extinction et à la destruction de la République, et enfin de vivre avec fidélité et soumission à ses lois »
(Leflon I, pp. 424-425)

Ce qui est intéressant, à propos de ce serment si contestable et si choquant, c’est l’interprétation (cette fois-ci officielle) qu’en donna le 2 décembre 1797 François-Armand Chollet (ou Cholet, selon les graphies), rapporteur de la Commission ayant préparé ce serment, interprétation exprimant, expliqua-t-il, l’opinion unanime de la Commission.

« Ce n’est pas la personne des rois que l’on demande de haïr, puisque la République signe chaque jour des traités d’amitié et de bonne intelligence avec les rois des États voisins. Ce n’est point cette haine des Brutus et des Caton contre tout ce qui porte le nom de roi que l’on exige des ministres du culte. Ce n’est point non plus la croyance d’un dogme politique sur la meilleure forme de gouvernement que l’on prétend les astreindre à jurer. Enfin, ce n’est pas la royauté prise d’une manière abstraite qu’ils doivent faire serment de haïr, mais ils doivent cette haine à la royauté que l’on tenterait de rétablir en France, parce que le pacte social la rejette et que l’on ne peut point être membre d’une société républicaine sans repousser toute idée qui tendrait à la renverser »
(Leflon I, p. 425)

Ce texte est intéressant à deux titres.

D’abord, parce qu’il précise et qualifie de façon claire l’objet de ce serment.

Ensuite, parce que nous avons vu les ecclésiastiques cités affirmer tous et toujours que les serments faits à l’autorité civile doivent être interprétés systématiquement a minima : or, de son côté, par cette déclaration, l’autorité civile explique elle aussi que ce serment et les autres semblables doivent être interprétés a minima.

Les réflexions de Mgr de Mercy

Pour achever ce petit parcours dans les méandres de la Révolution française et de ses serments successifs, on peut compléter toutes les précédentes réflexions proposées par Monsieur Émery et l’abbé Meilloc par ces quelques lignes tirées de deux lettres de Mgr de Mercy, évêque de Luçon en Vendée, parti pour l’exil le 2 juillet 1792.

Ce prélat écrit à son vicaire général le 14 novembre 1797 :

« C’est une erreur de croire que la religion nous défende de ne jamais reconnaître un pouvoir qui est né de la révolte. Sans doute nous ne pouvons jamais légitimer le crime de son origine, nous devons à jamais le détester, mais si de ce crime il est né par la permission de Dieu un pouvoir revêtu du glaive public, nous devons lui obéir et par là nous obéissons à la volonté de Dieu qui dispose à son gré des empires. Nous pouvons, nous devons regretter nos anciens maîtres, mais nous devons supporter les nouveaux que Dieu nous donne, aussi longtemps qu’il les tolère. La religion est compatible avec toutes les formes de gouvernement, elle n’est dans la dépendance d’aucun : ils peuvent changer, elle seule est immuable au milieu de leurs variations. Nos devoirs restent les mêmes… »
(Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française, p. 473).

Il écrivait quelque temps auparavant (7 mars 1797) :

« Ce n’est plus que de Dieu que nous pouvons espérer un miracle en faveur de Louis XVIII. Nous devons le demander, mais sans nous flatter de l’obtenir. Ce n’est pas notre faute s’il ne règne plus : nos cœurs lui restent, mais notre obéissance est due aux usurpateurs de son autorité parce que, de fait, ils la possèdent, et s’ils ne nous demandent rien contre notre conscience et qu’ils nous rendent la liberté de notre ministère, nous devons, indépendamment de la guerre ou de la paix, rejoindre nos ouailles. Quand la persécution contre nous aura cessé, alors doit cesser notre exil et, si nous le prolongions volontairement, nous deviendrions des déserteurs, des mercenaires »
(Gérard Pelletier, Rome et la Révolution française, pp. 473-474).

Abbé Grégoire Celier

Il nous a été demandé, par un ecclésiastique confronté à une réelle difficulté théologique, liturgique et morale, d’apporter des arguments convaincants, appuyés sur des textes magistériels et des auctores probati (des « auteurs approuvés dans l’Église »), en réponse à une question.

Voici la teneur de la question :
« Serait-il possible, pour des raisons proportionnées, qu’un autre que le prêtre qui célèbre une messe (par exemple, un deuxième prêtre) consomme tout ou partie du sacrifice à la place du prêtre célébrant ? Autrement dit, ce deuxième prêtre pourrait-il consommer la sainte hostie et/ou le précieux sang, tandis que le prêtre célébrant ne le ferait pas ? »

Le contexte pratique de cette question est le suivant. Un prêtre, un certain temps après l’ordination sacerdotale, est frappé (ceci étant attesté de façon sérieuse par le corps médical) d’une allergie très forte, potentiellement mortelle, concernant l’une des saintes espèces (par exemple, allergie absolue au gluten, pour le pain consacré ; ou à l’alcool, pour le vin consacré).

Du fait de ce danger mortel, et dans le cas où un autre que lui ne pourrait légitimement consommer à sa place l’espèce consacrée devenue dangereuse, ce prêtre serait dans l’impossibilité radicale de célébrer la messe. Ce qui serait un grave inconvénient, pour lui comme pour l’Église privée d’un prêtre en mesure de célébrer la messe.

Une solution proposée serait qu’un autre que ce prêtre malade consomme l’espèce consacrée devenue dangereuse (dans la mesure, évidemment, où une telle pratique serait reconnue comme licite), permettant donc au prêtre malade de célébrer la messe, au moins quelquefois.

Notons en passant que si le cas ne se présente qu’à notre époque, et ne semble pas avoir existé dans le passé, c’est en raison des progrès de la médecine. Autrefois, l’ignorance des mécanismes de l’allergie entraînait tout simplement la mort des patients : et donc, faute d’allergiques encore vivants, le problème ne se posait pas.

La médecine étant maintenant capable de faire face aux allergies, au moins dans une certaine mesure, et des personnes gravement allergiques restant donc vivantes, l’Église se trouve en présence de cas nouveaux et inusités, qu’il lui faut traiter avec sagesse et dans le respect des principes intangibles.

À l’énoncé de cette question, nous avons été spontanément persuadé que la réponse en serait facile et rapide : dans notre souvenir, tous les ouvrages traitant de la messe donnaient les arguments probants et les explications nécessaires pour manifester que le prêtre célébrant le sacrifice doit obligatoirement et dans tous les cas communier sous les deux espèces, pour consommer en personne ce sacrifice.

Examen documentaire

Nous avons donc mené une enquête dans un certain nombre d’ouvrages classiques de théologie dogmatique et morale, de liturgie et de droit canonique, ainsi que dans les grands dictionnaires ecclésiastiques, afin de fournir à notre interlocuteur quelques textes particulièrement topiques et argumentés, qui permettraient de dirimer cette interrogation.

À propos de saint Thomas d’Aquin, nous avons examiné le commentaire de Sylvestre de Ferrare sur le Commentaire des Sentences ; le commentaire de Cajetan sur la Somme de théologie ; le Cursus theologicus des Salmanticenses ; la Summa sancti Thomæ de Billuart ; les Opera omnia de Ramirez.

En théologie dogmatique, nous avons exploré Édouard Hugon, Tractatus dogmatici (quatre volumes, 1920) et La sainte Eucharistie (1924) ; Réginald Garrigou-Lagrange, De Eucharistia (1948) et De sanctificatione sacerdotum (1951) ; Louis Billot, De Ecclesiæ sacramentis (deux volumes, 1931-1947).

En histoire de la théologie sacramentaire, nous avons consulté Maurice de la Taille, Mysterium fidei (1931 – première édition 1921) et Marius Lepin, L’idée du sacrifice de la messe d’après les théologiens depuis l’origine jusqu’à nos jours (1926).

En théologie morale, nous avons consulté Jérôme Noldin, Summa theologiæ moralis (trois volumes, 1927) ; Dominique Prümmer, Manuale theologiæ moralis (trois volumes, 1928) ; Benoît Henri Merkelbach, Summa theologiæ moralis (trois volumes, 1935-1936) ; L. Muller, Somme de théologie morale (1937) ; Jean-Benoît Vittrant, Théologie morale (1942) ; Bernard Häring, La loi du Christ (trois volumes, 1955-1959) ; Albert Chanson, Pour mieux administrer baptême, confirmation, Eucharistie, extrême-onction (1957) ; Héribert Jone, Précis de théologie morale catholique (1958).

En liturgie, nous avons parcouru le Missale romanum (édition de 1962) ; Documenta ad instaurationem liturgicam spectantia et Enchiridion documentorum instaurationis liturgicæ (trois volumes, 1976-2000) ; Louis Stercky, Manuel de liturgie et Cérémonial (deux volumes, 1940) ; Louis Hébert, Leçons de liturgie à l’usage des séminaires (trois volumes, 1947-1952) ; Aimé-Georges Martimort (dir.), L’Église en prière (1961).

En droit canonique, nous avons examiné Raoul Naz (dir.), Traité de droit canonique (quatre volumes, 1955) ; Raoul Naz (dir.), Dictionnaire de droit canonique (sept volumes, 1935-1965) ; Code de droit canonique bilingue et annoté (1999).

En matière de catéchisme, nous avons ouvert le Catéchisme du concile de Trente (traduction nouvelle par l’abbé Gagney) ; le Catéchisme de saint Pie X (dans ses deux versions successives) ; le Catéchisme à l’usage des diocèses de France ; le Catéchisme de l’Église catholique.

Nous sommes allé chercher également dans le Dictionnaire de théologie catholique, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, dans le Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, dans l’encyclopédie Catholicisme, dans le Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie et dans le Dictionnaire de spiritualité.

Insuccès quasi total de cette démarche

Cette énumération n’a pas pour but de faire du « name dropping », ni de manifester la richesse de notre bibliothèque, mais simplement de montrer que, si notre enquête est fort loin d’être exhaustive, elle a toutefois été assez ample et présente relativement bien, à ce titre, un état sérieux de la question du point de vue de la doctrine catholique traditionnelle.

Or cette enquête nous a manifesté clairement que notre mémoire nous trahissait, que ce que nous estimions être des souvenirs participait plutôt de l’illusion. Loin de nous trouver devant pléthore de textes significatifs, nous avons constaté, à l’inverse, que sur ce sujet les textes étaient fort rares, plus que succincts, et résolument avares d’explications et d’arguments. En réalité, la plupart de ces ouvrages ne traitent tout simplement pas de cette question.

C’était d’autant plus une surprise que cette recherche succédait à une autre, issue d’une autre question du même interlocuteur et concernant cette fois-ci la matière valide de l’Eucharistie (pour les mêmes raisons d’allergie grave). Dans ce cas, au contraire, la moisson avait été fructueuse dans les mêmes ouvrages, fournissant arguments et textes de référence.

Ce n’est pas que les ouvrages que nous avons consultés dédaignent de parler de la communion sous les deux espèces : au contraire, presque tous y consacrent une notice assez significative. Mais il s’agit, dans le droit fil du concile de Trente (XXIe session), et avec toujours plus ou moins les mêmes arguments repris du Concile, de démontrer qu’il n’est aucunement obligatoire pour les fidèles de communier sous les deux espèces, et que la communion sous la seule espèce du pain, selon la discipline de l’Église latine, est légitime et tout à fait fructueuse.

En revanche, sauf de rares exceptions dont nous allons parler plus loin (à savoir le Missel romain, le concile de Trente, Pie XII et surtout saint Thomas d’Aquin), nous n’avons pu dénicher dans cet ensemble que deux mentions concernant notre problématique.

La première se trouve dans le commentaire de Cajetan à la Tertia pars, question 82, article 4 de la Somme de théologie. Le cardinal s’attache principalement, comme les autres, et à la suite du concile de Trente, à la question de la communion sous les deux espèces pour les fidèles.

Concernant le prêtre célébrant, il se contente de souligner que le décret de Gélase oblige le célébrant à la communion sous les deux espèces, et que constitue un grand sacrilège pour lui de ne communier que sous une seule espèce, voire de ne pas communier du tout. Il conclut :

« Comme il n’y a aucun doute sur ce point, cela suffira à notre commentaire ».

Comme on peut le voir, Cajetan n’apporte aucun argument spécifique.

La seconde mention se trouve dans le deuxième volume de Louis Hébert, Leçons de liturgie à l’usage des séminaires, à la page 284. L’auteur, dans une brève présentation historique concernant la « nécessité de la communion », fait la remarque suivante :

« Ces abstentions n’allèrent jamais jusqu’à faire que la messe pût se célébrer sans la communion, au moins, du célébrant, cet acte étant regardé comme partie intégrante du saint sacrifice ».

On peut ajouter pour mémoire ce qu’affirme Marius Lepin à propos du cardinal Bellarmin (page 386 de son ouvrage L’idée du sacrifice de la messe) : aux yeux de Bellarmin, écrit-il, la communion,

« à l’égal de la Consécration, est “partie essentielle, bien qu’elle ne soit pas toute l’essence” de la messe ; et Bellarmin croit que telle est la pensée de saint Thomas ».

Le premier résultat notable de notre enquête est donc de constater que cette question, pourtant en soi fondamentale, est traitée (à tort, à notre avis) par prétérition, par manière d’acquit, sans que les auteurs prennent la peine de l’appuyer d’arguments solides.

À ce titre, il nous semble que la conviction largement répandue, mais non vérifiée et pas spécialement étayée, de l’obligation pour le prêtre de communier sous les deux espèces lors de la messe qu’il célèbre mériterait sans aucun doute d’être reprise à nouveaux frais afin de la vérifier, appuyée par des arguments probants, eux-mêmes enracinée solidement dans une doctrine sacramentaire, liturgique et théologique éprouvée.

Examinons maintenant ce que les quelques textes qui abordent tout de même cette question peuvent nous apprendre.

Les rubriques du Missel romain

Le Missel romain (nous utilisons ici l’édition Mame de 1962) traite de ce sujet dans le De defectibus in celebratione missæ occurrentibus, au numéro X, paragraphes 3 et 4. Il s’agit, en l’occurrence, de normes indiquées pour le cas où le prêtre célébrant serait frappé par une grave maladie inopinée, ou par une syncope, ou même par la mort.

Si cet état de fait intervient entre les deux consécrations, ou après elles, nous dit le Missel, un autre prêtre doit continuer la messe, et bien sûr il communie sous les deux espèces. Si toutefois le premier prêtre malade est en état de communier, le second prêtre le communie avec une partie de l’hostie.

En contrepoint de ces prescriptions, le paragraphe 4 affirme sans aucune ambiguïté :

« Si, en dehors de ce cas de nécessité, un prêtre célébrant ne communiait pas aux deux espèces, il pècherait très gravement ».

Autrement dit, le prêtre célébrant doit forcément communier sous les deux espèces sous peine de péché grave, excepté lorsqu’il en est empêché, sans faute de sa part, par une incommodité physique inopinée.

La conclusion qu’il faut tout de même en tirer immédiatement, c’est que cette communion du prêtre, si elle est requise, et de façon grave, n’est pas absolument nécessaire toutefois : puisqu’il est des cas où le prêtre en est, en fait, dispensé. Car, notons-le, si l’accident survient après la seconde consécration, et qu’un autre prêtre achève la messe, au sens propre ce nouvel intervenant ne sera pas le « prêtre célébrant » (la messe consistant essentiellement dans la consécration) : ainsi, le prêtre célébrant n’aura pas communié, et le prêtre qui communiera ne sera pas le prêtre célébrant.

Le concile de Trente

En sa XXIe session, le concile de Trente s’intéresse en particulier à la communion sous les deux espèces. Dans le premier chapitre, il entend montrer qu’il n’y a pas d’obligation divine de communier sous les deux espèces, ceci pour faire face aux revendications des protestants, et avant eux des hussites. C’est cette doctrine que reprennent ad nauseam tous les traités précités, en ce qui concerne les simples fidèles.

Mais voici la phrase qui intéresse notre propos, celui de savoir si le prêtre célébrant doit obligatoirement communier sous les deux espèces :

« Le saint Concile (…) déclare et prononce que ni les laïques, ni les ecclésiastiques, quand ils ne consacrent pas, ne sont tenus par aucun précepte divin de recevoir le sacrement de l’Eucharistie sous les deux espèces ».

Nous avons mis en italique l’incise sur laquelle nous voulons attirer l’attention du lecteur :

« Les ecclésiastiques, quand ils ne consacrent pas ».

Ce membre de phrase, sans le dire de façon absolument explicite et directe (ce qui fait qu’on ne peut en tirer de conclusion certaine et définitive), semble supposer et ne pouvoir être bien compris que dans le sens où le prêtre qui consacre serait « tenu par un précepte divin de recevoir le sacrement de l’Eucharistie sous les deux espèces ».

Cela nous donne une direction de réflexion, sans toutefois dirimer définitivement notre recherche, dans la mesure précisément où l’affirmation n’est pas directe et explicite. D’autant que s’y opposent, en quelque sorte, les rubriques du Missel que nous venons de citer, rubriques dont la base a été intégrée au Missel précisément par saint Pie V, à la suite et dans l’esprit du concile de Trente.

Pie XII et Mediator Dei

Pie XII, dans son encyclique de 1947 Mediator Dei (repérée sur ce sujet grâce aux Documenta ad instaurationem liturgicam spectantia et à l’Enchiridion documentorum instaurationis liturgicæ), traite de cette question de façon également incidente. Voici ce qu’il en dit en entamant la troisième partie de son exposé, consacrée à « La communion eucharistique » (« Sacra communio », dans le texte latin normatif) :

« L’auguste sacrifice de l’autel se conclut par la communion au repas divin. Cependant, comme tous le savent, pour assurer l’intégrité de ce sacrifice il suffit que le prêtre communie ; il n’est pas nécessaire (bien que ce soit souverainement souhaitable) que le peuple lui aussi s’approche de la sainte table ».

Là aussi, nous avons mis en italique le membre de phrase qui correspond à notre interrogation :

« Pour assurer l’intégrité de ce sacrifice, il suffit que le prêtre communie ».

Éliminons de suite une possible petite ambiguïté : étant donné le contexte, il est absolument évident que le prêtre ainsi désigné n’est autre que le prêtre sacrificateur, celui précisément qui est en train de célébrer la messe.

Pie XII a cette remarque intéressante : « Comme tous le savent ». Or, nous l’avons vu, cette affirmation est parfaitement vraie pour la seconde partie de son explication. Il est exact que tous les livres développent la thèse (reprise du concile de Trente) que « pour assurer l’intégrité du sacrifice de la messe, il n’est pas nécessaire que le peuple s’approche de la sainte table ».

En revanche, et c’est précisément la raison de notre recherche, la nécessité pour le prêtre célébrant de communier pour assurer l’intégrité du sacrifice est très rarement exposée par les mêmes livres : en sorte qu’on peut vraiment douter que « tous le sachent », au moins d’une manière argumentée et claire.

Doctrine de saint Thomas : le prêtre a l’obligation de communier

C’est finalement dans l’œuvre de saint Thomas d’Aquin que nous pouvons trouver des éléments de réponse plus clairs et des arguments plus décisifs. Cependant, même là, la doctrine est moins claire et décisive qu’elle ne pourrait paraître.

Examinons d’abord les arguments que donne le Docteur angélique afin de justifier l’obligation grave pour le prêtre célébrant de communier sous les deux espèces. Nous verrons ensuite les limites que Thomas lui-même pose à ces arguments.

Thomas a traité de la question dans son Commentaire des Sentences. Dans le livre IV, à la distinction 12, question 3, article 2, il souligne que celui qui consacre la sainte Eucharistie doit toujours consommer le corps et le sang du Christ.

Il en donne deux raisons. D’abord, dans la mesure où la communion est la perfection de ce sacrement, il convient que celui qui le confectionne y communie (ceci étant appuyé par une citation de saint Augustin). Ensuite, dans la mesure où le prêtre est le dispensateur des biens divins, il convient qu’il y participe le premier (ceci étant appuyé par une citation de saint Denis).

Thomas note que le fait de ne pas communier, pour le prêtre célébrant, constituerait une perversion du rite de ce sacrement. Et le fait de ne communier qu’à une seule des deux espèces constituerait une façon imparfaite (donc sacrilège et peccamineuse) de réaliser ce sacrement.

Saint Thomas reprend cette interrogation dans la Somme de théologie, Tertia Pars, question 82, article 4. Soulignons que si le Commentaire des Sentences a été rédigé au début de sa carrière de professeur, la fin de la Tertia pars date des tout derniers mois de sa vie. Nous avons donc sur ce point précis un témoignage de sa doctrine au début et à la fin de son enseignement.

Thomas se pose la question : « Est-ce que le prêtre qui consacre est tenu de consommer ce sacrement ? » Il note en réponse que l’Eucharistie, en sus d’être un sacrement, est un sacrifice.

Or, pour lui, le principe est clair : quiconque offre un sacrifice doit devenir participant de ce sacrifice, et ceci, ajoute-t-il, chaque fois que le prêtre consacre ; et il doit le faire « de façon intégrale », c’est-dire évidemment sous les deux espèces.

Thomas en donne deux raisons.

La première est que le sacrifice extérieur est le signe du sacrifice intérieur, et que par la communion on manifeste qu’on participe intérieurement à ce sacrifice extérieur (ceci étant appuyé par une référence à saint Augustin).

La seconde raison est qu’en offrant le sacrifice au nom du peuple, le prêtre se manifeste comme dispensateur des biens divins, notamment en distribuant l’Eucharistie par la communion, biens divins auxquels il doit lui-même le premier participer par sa propre communion (ceci étant appuyé par une référence à saint Denis).

En faveur de sa thèse, Thomas apporte (en Sed contra) un canon du douzième concile de Tolède, qui rappelle et prescrit que celui qui sacrifie communie à chaque fois au corps et au sang du Christ.

Pour connaître la doctrine complète de Thomas dans la Somme de théologie concernant l’obligation pour le prêtre célébrant de communier sous les deux espèces, il faut toutefois revenir un peu en arrière pour examiner la question 80, article 12, où Thomas s’interroge pour savoir « S’il est permis de consommer le corps du Christ sans son sang ? »

C’est la question, en particulier, traitée par le concile de Trente (repris par tous les manuels subséquents), de la communion des fidèles au seul pain consacré.

C’est ce qui explique que les trois objections soient en faveur de la communion sous les deux espèces.

De plus, dans ces objections, Thomas cite à deux reprises un texte du pape Gélase, qui interdit de ne communier que sous l’espèce du pain.

Notre auteur doit donc justifier « l’usage de beaucoup d’Églises, dans lesquelles est donné à consommer au peuple qui communie le corps du Christ, mais non son sang ».

Pour cela, il recourt à une distinction entre deux approches de l’usage de ce sacrement : celle qui concerne le sacrement lui-même, et celle qui concerne les communiants.

Thomas expose que, du côté du sacrement lui-même, puisque sa perfection consiste à la fois dans le corps et dans le sang, il convient que les deux soient consommés.

Et puisqu’il revient au prêtre de consacrer et d’amener à son achèvement ce sacrement, en aucune manière ledit prêtre ne peut consommer le corps du Christ en s’abstenant de son sang.

Du côté de ceux qui communient, il souligne la révérence extrême due à ce sacrement, et les risques particuliers d’accident pouvant advenir dans la distribution aux fidèles du précieux sang : ce qui a amené dans un certain nombre d’Églises à ne faire communier le peuple qu’au pain consacré, non au sang, celui-ci étant réservé au célébrant.

Thomas « interprète » (exponet reverenter) le texte du pape Gélase comme concernant le prêtre, et il le complète par une citation du douzième concile de Tolède (autre que celle utilisée dans la question 82, article 4) qui touche effectivement la communion du prêtre.

Dans la réponse à la troisième objection, il souligne que la perfection de ce sacrement advient par le fait que le prêtre consomme les deux espèces, même si les fidèles n’en consomment qu’une : ceci, en particulier, parce que le prêtre offre et consomme le sacrifice au nom de tous les chrétiens.

Nous pouvons enfin ajouter à tous ces éléments doctrinaux en faveur de l’obligation pour le prêtre célébrant de communier sous les deux espèces ce passage de l’hymne des Matines de l’office du Saint-Sacrement, que saint Thomas a composé :

« Sic sacrificium istud instituit, cujus officium commiti voluit solis prebyteris, quibus sic congruit, ut sumant, et dent ceteris »,

« Jésus institua ainsi ce sacrifice, dont il voulut remettre le soin aux seuls prêtres, à qui il convient de le consommer, et de le distribuer aux autres ».

Saint Thomas apporte à sa propre thèse corrections et nuances

Apparemment, le Docteur commun nous offre un corpus argumenté pour démontrer de façon certaine que le prêtre célébrant la messe doit obligatoirement communier, et communier sous les deux espèces, sous peine de sacrilège et de péché grave ; cette thèse étant appuyée sur des autorités magistérielles et des citations des Pères de l’Église.

Toutefois, il est d’autres éléments, réflexions et arguments apportés par Thomas lui-même aux endroits de son œuvre que nous venons de citer qui battent en brèche, au moins en partie, cette thèse, apparemment universelle et nécessaire, de l’obligation pour le prêtre célébrant de communier sous les deux espèces.

Il s’agit des accidents affectant le prêtre célébrant ; des miracles qui peuvent survenir durant une messe ; enfin, de la concélébration eucharistique.

Les accidents survenant au prêtre durant la messe

Dans son Commentaire des Sentences (IV, D. 12, q. 3, a. 2), Thomas affirme, comme nous l’avons dit, que le prêtre qui consacre la sainte Eucharistie doit toujours consommer le corps et le sang du Christ.

Mais il ajoute cette clause : « A moins qu’il n’en soit empêché par la violence, ou par la mort, ou par une infirmité, ou par quelque chose d’analogue ».

C’est précisément cette clause que les rubriques du Missel ont précisée et sommairement développée.

Notons que Thomas ne réitère pas cette remarque dans la Somme de théologie, probablement parce qu’elle lui semble évidente.

Ce qu’il est important de souligner, c’est que la nécessité, l’obligation de communier pour le prêtre célébrant, et de communier sous les deux espèces, n’est pas véritablement absolue, puisqu’il peut advenir des circonstances où il en sera dispensé.

Consacrer la sainte Eucharistie avec du pain de froment et du jus de raisin fermenté est une nécessité, une obligation absolue : ni la violence, ni la mort, ni la maladie, ni aucune autre chose ne peuvent en dispenser, pas plus qu’on ne peut dispenser de l’usage de l’eau naturelle pour le baptême, ou exempter le mariage de l’accord des volontés.

Cette remarque de saint Thomas, et plus généralement du Missel (comme il a été montré plus haut), nous manifeste à tout le moins que la question posée au départ n’est pas fermée de façon immédiate et définitive, alors qu’elle le serait évidemment si l’on envisageait de consacrer du pain de seigle ou de l’alcool de riz.

Les miracles eucharistiques

La deuxième occasion pour Thomas de nuancer ses positions apparemment si fermes et si tranchées advient lorsqu’il se pose la question de savoir comment le prêtre doit agir lorsque se produit un miracle eucharistique, et que le Christ apparaît au cours de la messe sous une forme humaine.

Il traite de ce cas tout d’abord dans le Commentaire des Sentences, livre IV, distinction 10, article 4.

Thomas note alors que ce sacrement est réalisé sous forme de nourriture, et que si le Christ apparaît sous sa forme propre, ce n’est plus sous mode de nourriture, mais simplement sous un mode qui appelle la vénération.

De ce fait, le prêtre ne va pas consommer le sacrifice.

Thomas propose alors deux solutions : soit consacrer de nouveau, pour obtenir le sacrement sous forme de nourriture, que le prêtre pourra alors consommer ; soit faire seulement une communion spirituelle, ce qui, dit-il, ne constitue pas une transgression des lois de l’Église, puisque les lois sont posées pour ce qui arrive le plus fréquemment, ce qui n’est évidemment pas le cas du miracle.

Il reprend ce point dans la troisième objection de l’article 4 de la question 82 dans la Somme de théologie, Tertia Pars.

Dans le cas où le corps du Christ apparaîtrait sous sa forme naturelle, dit-on, le prêtre célébrant ne serait pas tenu de le consommer.

Thomas admet la justesse de l’objection, et reconnaît que le prêtre ne doit pas consommer cette hostie ou ce sang miraculeux.

Et, de nouveau, il déclare qu’en ce cas, le prêtre ne transgressera pas la règle de l’Église, dans la mesure où les miracles ne sont pas soumis aux lois ordinaires.

Il est conseillé toutefois, ajoute-t-il, au prêtre de consacrer de nouveau, afin de pouvoir communier.

Dans ce deuxième cas, de nouveau, saint Thomas admet qu’il puisse exister des cas où le prêtre célébrant, nonobstant la règle universelle et certaine de sa propre communion au corps et au sang, puisse être dispensé de l’obligation de cette communion.

Et ce qui est intéressant, c’est la raison qu’il en donne, qui est d’ailleurs au cœur de sa doctrine sur la loi d’origine humaine : cette loi vise les choses qui arrivent le plus souvent, ut in pluribus, mais ne peut en réalité, en raison des limites de l’intelligence humaine créée, prévoir tous les cas ; ce qui autorise des exceptions.

Notons que, dans cette hypothèse, il n’y a pas de communion du prêtre célébrant, ou au moins pas sous les deux espèces ; et que cette non-communion est l’objet de son choix, en quelque sorte, car au moins dans certains cas la communion resterait physiquement possible.

La question de la concélébration eucharistique

Dans la Somme de théologie, Tertia pars, question 82, article 2, saint Thomas traite d’un sujet parallèle qui peut éclairer notre réflexion : celui de ce que nous appelons aujourd’hui la concélébration eucharistique.

Le saint Docteur se pose la question de savoir si plusieurs prêtres peuvent célébrer une unique messe.

Sa réponse est positive, essentiellement parce que l’Église admet une telle pratique.

Thomas parle de la concélébration du prêtre nouvellement ordonné avec l’évêque consécrateur, au cours de la messe qui suit l’ordination.

On ne sait s’il connaissait les usages orientaux, mais cela n’a pas d’importance, la concélébration qu’il voit autour de lui et décrit étant largement suffisante pour notre propos.

Dans sa réponse à la deuxième objection, Thomas nous donne un argument justificatif du fait que plusieurs prêtres puissent consacrer ensemble, alors qu’un seul suffit en soi :

« Le prêtre, souligne-t-il, ne consacre pas personnellement, mais in persona Christi ; or, selon saint Paul, plusieurs sont “un seul dans le Christ” (Ga 3, 28) ; c’est pourquoi, il n’est pas important de savoir si ce sacrement est consacré par un seul ou par plusieurs, pourvu que soit observé le rite de l’Église ».

L’argument est à remarquer pour notre propos. Les prêtres qui concélèbrent sont « un dans le Christ », et c’est pourquoi il n’est pas capital en soi que tous et chacun disent toutes et chacune des paroles de la Prière eucharistique (la discussion a agité les spécialistes, même si le pape Pie XII la fini par trancher, en ce qui concerne les paroles de la consécration, dans son discours du 22 septembre 1956 au congrès liturgique d’Assise ; et les rubriques du Pontifical obligent chaque nouveau prêtre concélébrant à dire toutes les prières du Canon avec l’évêque et les autres nouveaux prêtres).

Car étant « un dans le Christ », ce que fait l’un est, en réalité, fait par les autres.

Cette unité du sacerdoce, spécialement dans la concélébration, n’ouvrirait-elle pas une piste pour que l’un des prêtres, par exemple, consomme le corps du Christ tandis qu’un autre consommerait le précieux Sang ?

En vertu de cette unité du sacerdoce dans le Christ qui justifie la possibilité de concélébrer, ne faudrait-il pas dire en ce cas que « l’unique prêtre célébrant » a bien consommé entièrement la victime du sacrifice ?

Cette réflexion est loin d’être oiseuse, dans la mesure où ce que nous venons de décrire correspond exactement à la règle posée par le Pontifical actuel, et ce depuis un certain nombre de siècles (on ignore, en effet, l’usage précis qu’a pu connaître Thomas au XIIIe siècle).

Dans de De ordinatione presbyteri, la rubrique précise après l’offertoire :

« Les nouveaux prêtres se rangent derrière le pontife de chaque côté, ou à l’endroit le plus commode, et s’étant mis à genoux, lisent dans le Missel disposé devant eux la prière Suscipe, sancte Pater et tout le reste de la messe, conjointement avec le pontife. Celui-ci doit bien faire attention de réciter ces prières lentement et avec une voix plus haute que d’habitude, pour que les nouveaux prêtres puissent les réciter toutes avec lui, surtout les paroles de la consécration, qu’ils doivent proférer ensemble au moment même où le pontife les prononce. »

Il est certain qu’il s’agit en ce cas d’une concélébration sacramentelle : plusieurs documents ecclésiastiques l’ont précisé et rappelé, et Thomas nous le confirme. Le prêtre nouvellement ordonné peut d’ailleurs recevoir un honoraire pour cette messe qu’il célèbre vraiment.

Ce qui est intéressant pour notre propos est le rite de la communion.

Dans le cas de la consécration d’un évêque, le pontifical précise que l’évêque nouvellement consacré va à l’autel, et que le consécrateur le communie tant au corps qu’au sang du Christ, lui-même n’ayant consommé qu’une partie des saintes espèces.

Dans le cas de l’ordination sacerdotale, l’évêque communie les nouveaux prêtres. Mais il ne le fait que pour l’hostie ; la rubrique précise qu’il a déjà consommé tout le précieux sang, qu’il ne distribue donc pas aux communiants.

Si les nouveaux prêtres, juste après leur communion, boivent dans un calice (vestige, très probablement, d’une communion ancienne sous les deux espèces), la rubrique dit explicitement que ce calice n’est pas celui qui a contenu le précieux sang, mais qu’il s’agit d’un autre calice qui ne contient que du vin, non consacré.

Autrement dit, la pratique traditionnelle de l’Église latine, dans l’ordination des prêtres, depuis plusieurs siècles, alors qu’il est absolument certain que tant l’évêque que les nouveaux prêtres sont conjointement les célébrants de cette messe d’ordination, est que seul l’un des célébrants (l’évêque) communie sous les deux espèces, les autres célébrants ne communiant que sous une seule espèce.

Le cas est d’autant plus intéressant et significatif que nous ne sommes pas en face d’un cas de force majeure, de circonstances indépendantes de la volonté (violence, mort, infirmité, miracle, « ou quelque chose d’analogue »), mais bel et bien d’un choix libre de l’Église.

Choix d’autant plus remarquable que, très probablement, la pratique ancienne était la communion sous les deux espèces par tous les concélébrants : il ne s’agit donc pas d’une tradition immémoriale s’imposant à l’Église, mais d’une option retenue à un moment de l’histoire comme possible et pertinente.

Et l’on peut penser à bon droit que si l’Église a choisi cette option, c’est en dépendance, en particulier, du principe posé par Thomas :

« l’unique prêtre célébrant », en vertu de l’unité du sacerdoce dans le Christ, a bien consommé entièrement la victime du sacrifice, dans la mesure où au moins un des prêtres concélébrants l’a fait.

On peut d’ailleurs signaler que cette pratique ne se trouve pas uniquement dans l’ordination des prêtres selon le rite romain traditionnel.

Dans le rite lyonnais tel qu’il a existé jusqu’au milieu du XXe siècle, six chanoines prêtres parés concélébraient avec l’archevêque le Jeudi saint, mais ne communiaient que sous l’espèce du pain.

Et, jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, de telles concélébrations du Jeudi saint existaient à Blois, Chartres, Reims, etc. ; mais, là aussi, les concélébrants simples prêtres recevaient seulement l’hostie.

Petite synthèse

Reprenons les éléments que notre modeste enquête nous a fait découvrir.

D’abord, il semble évident à tous que le prêtre célébrant doit obligatoirement communier, et sous les deux espèces.

Tellement évident que presque personne ne prend la peine de justifier cette obligation, pourtant décrite comme grave (le fait de ne pas communier du tout, ou de communier sous une seule espèce, étant dénoncé comme un péché de sacrilège).

Saint Thomas est à peu près le seul à faire l’effort d’une argumentation théologique.

Ensuite, cette obligation grave se trouve en fait n’être pas absolue : il existe des cas où le prêtre célébrant ne communie pas, ou ne communie que sous une seule espèce, et ce de façon légitime, sans faute morale de sa part.

Alors que d’autres obligations (par exemple, celle de l’eau naturelle pour le baptême, celle de l’huile sainte pour l’onction des malades) ne peuvent en aucune manière connaître d’exceptions, même motivées par des circonstances graves.

Ces exceptions à la communion du prêtre célébrant sont tout d’abord des cas de force majeure, qui adviennent durant la célébration même de la messe :

« violence, mort, infirmité, ou quelque chose d’analogue », nous dit saint Thomas,
« grave maladie inopinée, syncope, mort », proposent les rubriques du Missel.

Dans ce cas, comme nous l’avons souligné, le prêtre qui communiera ne sera ordinairement pas le prêtre célébrant, mais un autre prêtre venu achever la messe.

Ce sont ensuite des miracles eucharistiques, où Jésus se présente sous sa forme naturelle (petit enfant, sang qui coule, etc.), et non plus sous forme de nourriture.

Ce sont enfin des choix de l’Église dans la concélébration.

Pour le sacre d’un évêque, le consécrateur et le consacré communient sous les deux espèces à la messe qu’ils viennent de concélébrer ; mais pour l’ordination sacerdotale, seul l’évêque qui ordonne communie sous les deux espèces, les nouveaux prêtres qui ont concélébré avec lui ne communiant que sous l’espèce du pain (alors qu’autrefois, sans doute, ils communiaient sous les deux espèces).

L’Église, en ce cas précis, semble appliquer le principe énoncé par saint Thomas : en vertu de l’unité du sacerdoce dans le Christ, les concélébrants constituent en réalité « un unique prêtre célébrant », en sorte que ce que fait l’un des concélébrants est fait au nom de tous les autres ; et donc si au moins un des prêtres concélébrants consomme entièrement la victime du sacrifice (sous les deux espèces), il sera vrai de dire que « le prêtre célébrant » l’a fait, même si chacun des concélébrants ne l’a pas forcément fait.

Ainsi, dans certaines circonstances particulières, le prêtre peut choisir de ne pas communier sous les deux espèces (cas du miracle eucharistique) ; un seul des prêtres concélébrants peut communier sous les deux espèces, les autres ne communiant qu’à une espèce (cas de l’ordination sacerdotale) ; un autre prêtre que le célébrant peut communier sous les deux espèces (cas de maladie-syncope-mort advenant durant la célébration).

Ces circonstances particulières sont le plus souvent des cas de force majeure, mais l’Église peut aussi, sans nécessité physique extérieure, faire ce choix (cas de l’ordination sacerdotale).

Réponse à la question posée, sur le plan théorique

Pouvons-nous, sur cette base, répondre à la question posée par notre confrère ?

Essayons-nous-y d’abord sur le plan théorique.

On peut, semble-t-il, assimiler la grave allergie survenant après l’ordination sacerdotale (car l’allergie précédant l’ordination devrait être considérée comme un obex, un empêchement à l’ordination) à ce cas de maladie qui survient après la consécration et dont parlent tant saint Thomas que les rubriques du Missel.

Saint Thomas ouvre la possibilité d’une telle assimilation en parlant de « violence, mort, infirmité, ou quelque chose d’analogue ».

Dans le cas de maladie survenant durant la célébration, l’Église admet qu’un autre prêtre, non célébrant, communie à la place du prêtre défaillant.

On pourrait imaginer que l’Église autorise, pour ce cas d’allergie grave, un autre prêtre à communier à la place du prêtre célébrant dans l’incapacité de le faire : soit que le prêtre allergique ne puisse communier à aucune des espèces, soit qu’il puisse communier au moins à une des espèces (c’est ce que les rubriques du Missel conseillent :

« Si le prêtre malade peut communier, que le prêtre suppléant lui donne la communion »).

On objectera que, dans le cas prévu par les rubriques, il s’agit d’un cas de force majeure survenant au cours même de la messe.

Nous répondrons tout d’abord que, même s’il s’agit d’un cas de force majeure, le fait lui-même prouve que l’Église a bien la capacité à dispenser le prêtre célébrant de communier : ce qu’elle ne pourrait pas faire en ce qui concerne l’eau naturelle pour le baptême, par exemple.

Nous continuerons en soulignant qu’il s’agit aussi dans notre interrogation d’une forme de cas de force majeure, dans la mesure où cela est arrivé de façon imprévisible, et que le résultat de cette infirmité serait d’empêcher absolument et définitivement ce prêtre de célébrer la messe (ce qui est un grave inconvénient, pour lui-même comme pour l’Église).

Nous noterons enfin que le cas de l’ordination sacerdotale prouve que l’Église possède le pouvoir de dispenser de cette obligation même hors du cas de force majeure, simplement selon son choix.

Que l’Église n’ait, jusqu’à une époque récente, pas envisagé ce cas tient essentiellement, nous semble-t-il, au fait que les allergiques, autrefois, mouraient sans délai du fait de leur allergie, en sorte que le problème ne se posait même pas.

Il se pose aujourd’hui en raison des progrès de la médecine.

On ne peut donc alléguer le silence de l’Église sur ce point, jusqu’ici, comme un argument probant contre une dispense éventuelle (ni pour elle, d’ailleurs).

Saint Thomas note que, dans le cas d’un miracle eucharistique, le prêtre célébrant peut ne pas communier dans la mesure, en particulier, où le miracle est une chose rare, et que cela n’affecte donc pas la généralité des cas.

On peut en dire autant des allergies mortelles, qui sont en fait peu répandues : une exception limitée à ces cas ne mettrait ainsi pas en péril la célébration ordinaire de ce sacrement.

Réponse à la question posée, sur le plan pratique

Si nous passons au plan pratique, notre réponse sera beaucoup moins ouverte, et pour cause.

Une telle décision, une telle « dispense » sur un point qui touche directement à l’ordre sacramentel, ne peut aucunement être traitée avec légèreté.

Il nous semble impossible que le prêtre allergique prenne lui-même une telle décision : il n’a pas de réel pouvoir en matière liturgique et sacramentelle.

S’il le faisait, il tomberait sans aucun doute dans ce péché grave de sacrilège dont parle la doctrine.

L’évêque possède un certain pouvoir liturgique et sacramentel dans son diocèse.

Ce droit s’étend-il jusqu’à dispenser dans le cas qui nous occupe, la dispense envisagée mettant en cause la célébration même d’un sacrement (puisqu’elle aurait pour résultat que ce sacrifice-sacrement ne soit pas mené à son entière perfection par la communion du prêtre sacrificateur lui-même) ?

Nous abandonnons cette discussion aux spécialistes en droit liturgique.

En revanche, le Siège apostolique, en vertu de sa primauté, et dans la mesure évidemment où il agirait dans le sens de la Tradition de l’Église et en servant son bien commun, pourrait sans doute, en s’appuyant sur les arguments que nous avons évoqués ou sur d’autres possibles, envisager d’accorder une telle dispense pour les rares cas où elle serait indispensable, et ceci dans les conditions qu’il jugerait les meilleures, ainsi qu’avec les restrictions qu’il tiendrait pour nécessaires.

Le Pontife suprême pourrait le faire, nous semble-t-il, s’il jugeait que la gloire de Dieu, le bien de l’Église, le respect du sacrement, le salut des âmes, la sanctification du prêtre lui-même, étaient effectivement sauvegardés même dans le cadre d’une telle dispense exceptionnelle.

Abbé Grégoire Célier