« Une personne qui affirme : “Je suis contre l’avortement” mais qui soutient la peine de mort n’est pas véritablement en faveur de la vie »[1].

Cette affirmation, qui a causé du trouble parmi les catholiques américains, mérite d’être analysée. Le pape sous-entend que celui qui milite en faveur de la vie doit s’opposer non seulement à l’avortement, mais aussi à la peine de mort. Ces deux combats, aux yeux du pape, se fonderaient sur le même principe. Il y aurait une incohérence à s’opposer à l’avortement tout en soutenant la peine de mort.

En réalité, il existe une différence fondamentale entre l’avortement et la peine de mort. Dans le premier cas, il s’agit de la mise à mort d’un innocent, qui en plus n’a aucun moyen de se défendre. Dans le deuxième cas, il s’agit de la mise à mort d’un coupable. Souvent, ce coupable est un criminel qui a tué des innocents et qui pourrait récidiver.

Selon Léon XIV, soutenir la peine de mort n’est pas compabible avec le fait d’être “en faveur de la vie”. Mais alors le Magistère unanime de l’Église pendant vingt siècles doit être considéré comme n’ayant pas été en faveur de la vie. En effet, les papes et les conciles, jusqu’au début du 21^e siècle, ont enseigné que la peine de mort, dans certains cas, était permise moralement[2]. Dans l’encyclique Casti connubii de 1930, le pape Pie XI, s’élevant avec force contre le crime de l’avortement, écrivait : « Le droit de punir de mort ne vaut que contre les coupables. Il ne vaut pas contre les innocents »[3].

On pourrait objecter le cinquième commandement du Décalogue : « Tu ne tueras pas »[4]. Saint Augustin et saint Thomas ont répondu à l’objection. Ce précepte interdit de tuer l’innocent. Mais il n’est pas injuste de tuer les malfaiteurs ou les ennemis de l’État. Cela ne va pas contre ce précepte du Décalogue[5].

Si un objectant insiste en invoquant le droit à la vie possédé par tout être humain, nous répondons en citant le pape Pie XII dans son discours du 14 septembre 1952 : « Même quand il s’agit de l’exécution d’un condamné à mort, l’État ne dispose pas du droit de l’individu à la vie. Il est réservé alors au pouvoir public de priver le condamné du bien de la vie, en expiation de sa faute, après que, par son crime, il s’est déjà dépossédé de son droit à la vie ».

Il faut plutôt se demander si l’opposition à la peine de mort est vraiment un comportement en faveur de la vie. Si un criminel a tué sauvagement une multitude d’innocents et si, dépourvu de toute contrition, il souhaite récidiver, se comporter en faveur de la vie consiste-t-il à protéger à tout prix la vie de ce criminel ou bien plutôt à protéger la vie des paisibles citoyens innocents qui risquent de se faire assassiner ? Défendre la vie humaine, n’est-ce pas punir sévèrement ceux qui la détruisent et établir une législation apte à dissuader les assassins potentiels pour protéger les innocents ?

Et que dire de la légitime défense et de la guerre juste ? L’homme qui tue son injuste agresseur ou le soldat qui tue l’envahisseur de sa patrie mérite-t-il le reproche de Léon XIV de ne pas être « pro-vie » ? Ce reproche ne doit-il pas tomber plutôt sur l’injuste agresseur, ennemi de la vie humaine ?

Il n’y a donc aucune incohérence, mais au contraire une parfaite logique, à se battre contre l’avortement tout en soutenant la légitimité de la peine de mort pour certains dangereux criminels multirécidivistes.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Voir le site la-croix.com du 1^er octobre 2025.

[2] Voir les articles de l’abbé J.-M. Gleize dans Super hanc petram, t. 2, pp. 135-140 et 159-169.

[3] Dz 3720.

[4] Exode, XX, 13.

[5] Somme théologique, Ia IIae, q. 100, art. 8, ad 3.

1. L’article VI du Fuero de los Españoles

Il est rédigé en ces termes :

« La profession et la pratique de la religion catholique, qui est celle de l’État espagnol, jouira de la protection officielle. Personne ne sera inquiété pour ses croyances religieuses, ni pour l’exercice privé de son culte. Il ne sera pas permis d’autres cérémonies, ni d’autres manifestations extérieures que celles de la religion catholique »[1].

En réalité, ce n’est pas vraiment une nouveauté. C’est un retour à l’article 11 de la Constitution du 30 juin 1876 : « La religion catholique, apostolique et romaine est la religion de l’État. La nation s’oblige à entretenir le culte et ses ministres. — Nul ne pourra être inquiété sur le territoire espagnol pour ses opinions religieuses ni pour l’exercice de son culte, sauf le respect dû à la morale chrétienne. — Sont prohibées toutefois les manifestations et cérémonies publiques d’une religion autre que celle de l’État ». Mais la Constitution de 1931 abrogea cet article et inscrivit à l’article 3 : « L’État Espagnol n’a pas de religion officielle ». L’article 27 de la Constitution de 1931 reconnaît la liberté de conscience et de culte, bien que les « manifestations publiques de culte » soient soumises à l’autorisation préalable du gouvernement. Cette Constitution est restée en vigueur jusqu’à la fin de la guerre civile espagnole en 1939. Le régime franquiste n’a jamais caché sa proximité avec le Vatican. Une fois vainqueur, le général Franco voulut revenir à une législation conforme à la doctrine catholique. C’est ce qu’il fit en 1945.

En 1948, les Métropolitains d’Espagne (les archevêques placés à la tête d’une Province ecclésiastique) déclarèrent que cette tolérance du culte privé n’avait pas été inscrite à l’article VI du Fuero sans le consentement du Saint-Siège[2].

Cet article VI sera repris dans le « protocole final » du concordat signé le 27 août 1953 avec le Saint-Siège, avec une nuance cependant : le culte public des religions non catholiques est toléré dans les territoires d’Afrique du nord appartenant à l’Espagne[3]. Le législateur a ici en vue les villes de Ceuta et de Melilla, géographiquement marocaines mais sous souveraineté espagnole, où l’islam est très important.

Concrètement, cette charte signifie que lorsque des non-catholiques, chrétiens ou non, veulent pratiquer leur religion en Espagne, ils ne seront pas inquiétés si l’exercice de leur culte est privé, par exemple s’il a lieu dans une pièce de leur habitation. En revanche, il leur est interdit de pratiquer leur culte publiquement, même si ce culte ne nuit aucunement à l’ordre public.

Chaque mot est bien pesé. La charte ne dit pas que les non-catholiques ont le droit de croire en ce qu’enseigne leur religion ou de pratiquer le culte en privé. Elle dit seulement qu’ils ne seront pas inquiétés s’ils le font. Il s’agit donc non d’un droit mais d’une simple tolérance. Cette doctrine est conforme à l’enseignement de Pie XII dans son discours Ci Riesce à des juristes italiens le 6 décembre 1953 : « Ce qui ne correspond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit ni à l’assistance ni à la propagande ni à l’action ».

• Commentaire du cardinal Ottaviani

Le 3 mars 1953, le cardinal Alfredo Ottaviani, alors pro-secrétaire de la Congrégation du Saint-Office, prononçait à Rome, à l’Athénée Pontifical du Latran, une allocution consacrée principalement au problème des relations entre l’Église et l’État, et qui allait connaître un grand retentissement. Vu l’importance du sujet abordé et la clarté de son exposition, vu aussi que le cardinal mentionne explicitement l’exemple du Fuero de los Españoles, nous citons ci-dessous un large extrait de ce discours :

« (…) Tout le monde sait que dans certains pays dont la population est catholique en majorité absolue, la religion catholique, dans leurs Constitutions respectives, a été proclamée religion d’État. Je citerai, à titre d’exemple, le cas le plus typique, celui de l’Espagne.

Dans le Fuero de los Españoles, la charte fondamentale des droits et des devoirs du citoyen espagnol, à l’article 6, il est établi ce qui suit :

“La profession et la pratique de la religion catholique, qui est la religion de l’État espagnol, jouiront de la protection officielle. Personne ne sera inquiété ni pour ses croyances religieuses, ni dans l’exercice privé de son culte. Ne seront permises ni cérémonies ni manifestations extérieures autres que celles de la religion de l’État”.

Ces positions ont soulevé les protestations de nombreux non-catholiques et incroyants ; mais, ce qui est déplaisant, c’est qu’elles aient été considérées comme anachroniques même par certains catholiques qui veulent penser que l’Église peut trouver un mode de vie pacifique avec la pleine possession de ses droits dans un État laïque ne comprenant pourtant que des catholiques.

On sait la controverse engagée récemment dans un pays d’outre-océan entre deux auteurs de tendances opposées, dans laquelle le tenant de la thèse indiquée affirme :

1. L’État, à proprement parler, ne peut pas accomplir un acte de religion (l’État étant un pur symbole ou un ensemble d’institutions) ;

2. “Une inférence immédiate de l’ordre de la vérité éthique et théologique à l’ordre de la loi constitutionnelle est, en principe, dialectiquement impossible”. Ce qui veut dire que l’obligation pour l’État de rendre un culte à Dieu ne pourrait jamais rentrer dans la sphère constitutionnelle.

3. Enfin, même pour un État composé de catholiques, il n’y a pas d’obligation de professer la religion catholique ; quant à celle de la protéger, elle ne devient efficace que dans des circonstances déterminées, et fort précisément quand la liberté de l’Église ne peut pas être garantie autrement.

De là ces attaques portées contre la doctrine exposée dans les manuels de droit public ecclésiastique par des auteurs qui oublient que cette doctrine est fondée, en très grande partie, sur la doctrine exposée dans les documents pontificaux.

Or s’il est une vérité certaine et indiscutable parmi les principes généraux du droit public ecclésiastique, c’est celle du devoir des gouvernants d’un État composé en quasi-totalité de catholiques et, par conséquence logique, dirigé par des catholiques, d’imprimer un sens catholique à la législation.

Ce qui comporte trois conséquences immédiates :

1. La profession sociale et non pas seulement privée de la religion du peuple ;

2. L’inspiration chrétienne de la législation ;

3. La défense du patrimoine religieux du peuple contre toute attaque de ceux qui voudraient lui arracher le trésor de sa foi et de la paix religieuse.

J’ai dit en premier lieu que l’État a le devoir de professer même socialement sa religion.

Les hommes socialement unis, ne sont pas moins soumis à la sujétion de Dieu qu’ils ne le sont comme individus, et la société civile, non pas moins que les individus, est débitrice envers Dieu, “à la puissance de qui elle doit la vie, par la providence de qui elle se conserve, par le bienfait de qui elle doit l’abondance, sans mesure, des biens dont elle est comblée” (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 122).

Donc, de même qu’il n’est permis à personne de négliger ses devoirs envers Dieu et envers la Religion, suivant laquelle Dieu veut être honoré, de même “les États ne peuvent pas, sans commettre de crime, se comporter comme si Dieu n’existait pas et rejeter le souci de la religion comme hors de propos et sans utilité” (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 123).

Pie XII renforce cet enseignement lorsqu’il condamne “l’erreur que contiennent ces opinions qui n’hésitent pas à priver l’autorité civile de toute dépendance envers l’Etre suprême, Cause première et Maître absolu autant de l’homme que de la société, et de tout lien d’une loi transcendante qui dérive de Dieu comme de la première Source, et qui accordent à cette société civile la faculté illimitée d’action abandonnée aux eaux changeantes de l’arbitraire ou aux seules suggestions d’exigences historiques contingentes et d’intérêts relatifs”.

Et plus loin, l’Auguste Pontife met en évidence quelles désastreuses conséquences découlent de cette erreur même pour la liberté et pour les droits de l’homme : “Une fois refusées l’autorité de Dieu et la puissance de sa loi, le pouvoir civil, par une conséquence inéluctable, tend à s’attribuer cette autonomie absolue qui appartient seulement à l’Auteur Suprême et à se substituer au Tout-Puissant, élevant l’État ou la collectivité au rang de l’ultime fin de la vie, et faisant de lui le critère souverain de l’ordre moral et juridique” (Summi Pontificatus, A.A.S., vol. XXXI, p. 446).

J’ai dit en second lieu que c’est le devoir des gouvernants d’informer l’activité sociale et la législation des principes moraux de la religion.

C’est là une conséquence du devoir religieux et du devoir de soumission envers Dieu non seulement individuellement mais encore socialement, et cela pour l’avantage certain du véritable bien-être du peuple.

Contre l’agnosticisme moral et religieux de l’État et de ses lois, Pie XII confirmait le concept de l’État chrétien dans son auguste Lettre du 19 octobre 1945 pour la XIX^e Semaine Sociale des catholiques italiens, dont le sujet d’étude était précisément le problème de la nouvelle Constitution.

“A bien réfléchir sur les conséquences funestes qu’apporterait au sein même de la société et dans son histoire mouvante une Constitution qui, abandonnant la “pierre angulaire” de la conception chrétienne de la vie, tenterait de se fonder sur l’agnosticisme moral et religieux, tout catholique comprendra facilement que, maintenant, la question qui, plus que toute autre, doit attirer son attention et aiguillonner son activité, consiste à assurer à la génération présente et aux générations futures le bienfait d’une loi fondamentale de l’État qui ne s’oppose pas aux sains principes religieux et moraux, mais qui y puise plutôt une vigoureuse inspiration, et qui en proclame et en poursuive savamment les hautes finalités” (A.A.S., vol. XXXVII, p. 274).

En troisième lieu, j’ai dit que c’est le devoir des gouvernants d’un État catholique de défendre contre toute atteinte l’unité religieuse d’un peuple qui se sent unanimement en possession tranquille de la vérité religieuse. Sur ce point, nombreux sont les documents dans lesquels le Saint-Père affirme les principes énoncés par ses prédécesseurs, et spécialement par Léon XIII.

Pour condamner l’indifférentisme religieux de l’État, si Léon XIII en appelle au droit divin dans l’Encyclique Immortale Dei, il en appelle aussi, dans l’Encyclique Libertas, aux principes de la justice et à la raison. Dans Immortale Dei, il met en évidence que les gouvernants ne peuvent pas “adopter pour plusieurs genres de cultes indifféremment ce qui leur plaît, parce que – précise-t-il – ils sont obligés en ce qui concerne le culte divin, de suivre les lois et les modes… quo coli se Deus ipse demonstravit velle”[4] (Immortale Dei, Act. Léon XIII, vol. V, p. 123). Et dans l’Encyclique Libertas, il se fait pressant, en appelant à la justice et à la raison : “La justice interdit, la raison interdit que l’État soit athée ou, ce qui reviendrait à l’athéisme, qu’il se comporte de la même manière à l’égard des religions diverses (comme on l’a dit), et qu’à chacune d’elles de mêmes droits soient accordés” (Acta Leonis XIII, vol. VIII, p. 231).

Le Pape se réfère à la justice et à la raison, parce qu’il n’est pas juste d’attribuer les mêmes droits au bien et au mal, à la vérité et à l’erreur. La raison se révolte à l’idée que, pour condescendre aux exigences d’une petite minorité, on lèse les droits, la foi et la conscience de la quasi-totalité du peuple, et que l’on trahisse ce peuple en permettant à ceux qui tendent des pièges à sa foi de créer dans son sein une scission avec toutes les suites de la lutte religieuse »[5].

• Une doctrine traditionnelle

Ce discours de celui qui deviendra en 1965 préfet du Saint-Office a le mérite de montrer que cette doctrine enseignée par Léon XIII et Pie XII est parfaitement logique, cohérente et raisonnable. On pourrait aussi citer l’encyclique Quanta cura du pape Pie IX, l’encyclique Vehementer nos du pape saint Pie X et la Lettre du 30 mai 1929 au cardinal Gasparri sur les Traités du Latran du pape Pie XI, sans oublier les papes Innocent III et Boniface VIII, pour montrer qu’il ne s’agit pas d’une doctrine isolée, mais bien du Magistère constant de l’Église.

• L’opinion du primat d’Espagne

Le cardinal Enrique Pla y Deniel, archevêque de Tolède et donc primat d’Espagne, a lui aussi commenté en 1953 l’article VI du Fuero de los Españoles : « De nos jours, avec la facilité des communications dans le monde entier, il existe de fait en Espagne un nombre appréciable d’étrangers de différentes confessions religieuses, et quelques-uns sont sans doute de bonne foi ; par suite, afin d’éviter des maux plus grands, il est rationnel, il est prudent de tolérer le culte privé, mais en aucun cas le culte public ou la propagande contre la religion catholique, vu qu’aucun fondement rationnel ne la sous-tend. (…) Eu égard aux étrangers résidant en Espagne et face aux représentations de quelque puissance étrangère non catholique (…), la tolérance du culte privé dissident fut insérée dans l’article 6 de la Charte des Espagnols, après consultation préalable avec le Saint-Siège. (…) Tolérez le culte privé, mais interdisez le culte public et toutes les cérémonies et manifestations extérieures de confessions non catholiques. Serait considérée comme manifestation extérieure toute réunion publique, tout attroupement de rue, toute exposition extérieure d’une chapelle publique non catholique, dans les prisons, etc. Tolérons que les non catholiques, en leur grande majorité étrangers, exercent leur culte privé, mais qu’ils ne fassent pas de propagande prosélyte pour leurs erreurs, qu’ils ne tentent pas de convertir les fidèles catholiques à leurs sectes. Tout cela serait une interprétation abusive de l’article 6 de la Charte des Espagnols, qui n’établit pas la liberté des cultes, et serait de nature à perturber l’unité et la paix religieuses, et irait à l’encontre de l’ordre public et du bien commun de notre catholique Espagne »[6].

• La rupture opérée à Vatican II

Et pourtant, le concile Vatican II a modifié cet enseignement. Dans la déclaration Dignitatis humanæ, promulguée le 7 décembre 1965, au numéro 2, il est écrit : « Ce Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être exempts de toute contrainte de la part tant des individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres. Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même. Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil.

En vertu de leur dignité, tous les hommes, parce qu’ils sont des personnes, c’est-à-dire doués de raison et de volonté libre, et, par suite, pourvus d’une responsabilité personnelle, sont pressés, par leur nature même, et tenus, par obligation morale, à chercher la vérité, celle tout d’abord qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes ne peuvent satisfaire, d’une manière conforme à leur propre nature, que s’ils jouissent, outre de la liberté psychologique, de l’exemption de toute contrainte extérieure. Ce n’est donc pas sur une disposition subjective de la personne, mais sur sa nature même, qu’est fondé le droit à la liberté religieuse. C’est pourquoi le droit à cette exemption de toute contrainte persiste en ceux-là mêmes qui ne satisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer ; son exercice ne peut être entravé, dès lors que demeure sauf un ordre public juste »[7].

Il apparaît donc que l’article VI du Fuero de los Españoles est opposé à cet enseignement nouveau. En effet, Vatican II demande que tous les hommes, catholiques ou non, puissent exercer leur culte même en public, sans qu’on puisse les en empêcher. La seule limite donnée est l’ordre public. Or, la loi de caractère fondamental du 17 mai 1958 dit que la législation espagnole doit s’inspirer de la doctrine de l’Église catholique. Logiquement, la constitution espagnole allait donc devoir être modifiée pour se conformer à la modification de la doctrine enseignée par le Saint-Siège.

Voici un extrait du discours de Franco à la séance extraordinaire des Cortès (le parlement espagnol) du 22 novembre 1966 : « Le Fuero de los Españoles ne nécessite pas de réforme substantielle. Son esprit, fondé sur un personnalisme chrétien équilibré par l’idée du bien commun, est permanent ; sa signification concrète des droits et devoirs des citoyens et des groupes, s’est révélée une base féconde pour le développement progressif des Lois organiques correspondantes, dont quelques-unes ont déjà été promulguées. Il a seulement été nécessaire de reconsidérer l’Article VI relatif à la liberté religieuse, pour l’accommoder à la doctrine en vigueur de l’Église, mise à jour au Concile Vatican II. Ceci justifie la nouvelle rédaction du dit article, auquel le Saint-Siège a donné son approbation et qui figure dans la loi »[8].

Presque 96 % des votants acceptèrent le projet, dit Jean Julg[9], qui commente : « Le principe de la liberté religieuse était acquis en Espagne. Au Vatican aussi »[10].

Pourtant, à cette époque, le catholicisme restait la religion de l’immense majorité des Espagnols. On estime qu’il y avait en 1967 en Espagne, sur un total de 33 millions d’habitants, environ 30 000 protestants, 8 000 juifs et 3 000 musulmans[11].

Le Fuero de los Españoles a donc été modifié par la Loi organique de l’État du 10 janvier 1967. En voici le nouvel article VI : « La profession et la pratique de la religion catholique, qui est celle de l’État espagnol, jouiront de la protection officielle. L’État assumera la protection de la liberté religieuse, garantie par une tutelle juridique efficace qui, en même temps, sauvegardera la morale et l’ordre public »[12].

Le 1^er juillet 1967 était publiée dans le Boletin oficial del Estado la « Loi réglementant l’exercice du droit civil à la liberté en matière religieuse ». On lit à l’article 1^er, 2^e paragraphe : « La profession et la pratique, tant publiques que privées, de toute religion seront garanties par l’État, sans autres limitations que celles établies à l’article 2 de cette loi ».

Et voici l’article 2 : « Le droit à la liberté religieuse n’aura pas d’autres limites que celles découlant : du respect des lois ; du respect de la religion catholique, qui est la religion de la nation espagnole, ainsi que des autres religions ; de la morale, de la paix et de la vie publiques, ainsi que des droits légitimes des autres, en tant qu’exigences de l’ordre public ».

Auparavant, les non catholiques avaient seulement le droit de ne pas être inquiétés pour leurs croyances religieuses, toute manifestation extérieure de culte autre que les manifestations catholiques étant interdites. Dorénavant, l’État garantit la protection de la liberté religieuse, ce qui signifie que l’exercice public d’un culte non catholique est autorisé, pourvu qu’il n’aille pas à l’encontre de la morale ou de l’ordre public.

C’est pourquoi l’évêque de Dijon, Mgr Minnerath, canoniste, n’a pas hésité à écrire en 2012 : « C’est sans aucun doute en Espagne que la déclaration conciliaire Dignitatis humanæ a eu les répercussions les plus spectaculaires »[13].

• Ce qu’en pensait Mgr Lefebvre

Mgr Marcel Lefebvre, formé au séminaire français de Rome, enseigne la même doctrine que celle du cardinal Ottaviani. Après avoir cité l’article VI du Fuero, l’ancien archevêque de Dakar montre la sagesse de cette loi espagnole et sa conformité au Magistère de l’Église : « Le Fuero de los Españoles tolère, comme nous l’avons vu, l’exercice privé des cultes erronés, mais il n’en tolère pas les manifestations publiques. Voilà une distinction tout à fait classique que Dignitatis humanæ s’est refusé à appliquer. Le Concile a défini la liberté religieuse comme un droit de la personne en matière religieuse, “en privé comme en public, seul ou associé à d’autres” (DH. 2). Et le document conciliaire justifiait ce refus de toute distinction : “La nature sociale de l’homme requiert en effet elle-même qu’il exprime extérieurement les actes internes de religion, qu’en matière religieuse il ait des échanges avec d’autres, qu’il professe sa religion sous une forme communautaire” (DH. 3).

Sans aucun doute, la religion est un ensemble d’actes non seulement intérieurs à l’âme (dévotion, oraison) mais extérieurs (adoration, sacrifice), et non seulement privés (prière familiale) mais aussi public (offices religieux dans les édifices cultuels – disons les églises – processions, pèlerinages, etc.). Mais le problème n’est pas là. La question est de savoir de quelle religion il s’agit : si c’est la vraie, ou si c’est une fausse ! Quant à la vraie religion, elle a le droit d’exercer tous les actes susdits “avec une liberté prudente”, comme dit Léon XIII (Libertas, PIN. 207) c’est-à-dire dans les limites de l’ordre public, de façon non intempestive.

Mais les actes des cultes erronés doivent être soigneusement distingués les uns des autres. Les actes purement internes échappent par leur nature même à tout pouvoir humain (si l’on excepte le pouvoir de l’Église sur ses sujets, pouvoir qui n’est pas purement humain). Les actes privés externes en revanche peuvent être parfois soumis à la réglementation d’un État catholique s’ils troublaient l’ordre catholique : par exemple des réunions de prières de non-catholiques dans des appartements privés. Enfin, les actes cultuels publics tombent de soi sous le coup des lois qui visent éventuellement à interdire toute publicité aux cultes erronés. Mais comment le Concile pouvait-il accepter de faire ces distinctions, puisqu’il refusait d’emblée de distinguer la vraie religion des fausses et également de distinguer entre État catholique, État confessionnel non catholique, État communiste, État pluraliste, etc. Au contraire le schéma du cardinal Ottaviani ne manquait pas d’opérer toutes ces précisions absolument indispensables. Mais justement, et c’est là qu’on saisit l’inanité et l’impiété du dessein conciliaire, Vatican II a voulu définir un droit qui pût convenir à tous les “cas de figure”, indépendamment de la vérité ! C’est ce qu’avaient demandé les francs-maçons. Il y avait là une apostasie latente de la Vérité qui est Notre Seigneur Jésus-Christ ! »[14].

Quant au pape Léon XIV, il semble bien qu’il se place dans la ligne de Vatican II plutôt que dans celle de la doctrine catholique. Il s’exprima ainsi le 16 mai 2025 : « Je considère que la contribution que les religions et le dialogue interreligieux peuvent apporter pour favoriser des contextes de paix est fondamentale. Cela exige naturellement le plein respect de la liberté religieuse dans chaque pays, car l’expérience religieuse est une dimension fondamentale de la personne humaine, sans laquelle il est difficile, voire impossible, d’accomplir cette purification du cœur nécessaire pour construire des relations de paix»[15].

• Conclusion

Admirons l’article VI du Fuero de los Españoles. C’est un chef-d’œuvre de prudence et d’obéissance au Magistère de l’Église. Pour les pays à majorité catholique, c’est un modèle que tous les législateurs devraient suivre. Il est prudent parce qu’il n’interdit pas mais tolère l’exercice des cultes non-catholiques en privé. Il est sage parce qu’il favorise, protège et encourage l’exercice du culte catholique, l’unique vrai culte, conformément à ce que les papes ont toujours enseigné jusqu’à Pie XII inclusivement.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Artículo sexto.—La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado Español, gozará de la protección oficial. Nadie será molestado por sus creencias religiosas ni el ejercicio privado de su culto. No se permitirán otras ceremonias, ni manifestaciones externas que las de la Religión Católica.

[2] Ecclesia, n°642, p. 5. Cité par la Nouvelle revue théologique, année 2025, p. 509.

[3] “En el territorio nacional seguirá en vigor lo establecido en el artículo 6 del « Fuero de los Españoles ».

Por lo que se refiere a la tolerancia de los cultos no católicos, en los territorios de soberanía española en África continuará rigiendo el «statu quo» observado hasta ahora”.

[4] “Par lesquels Dieu a déclaré lui-même qu’il veut être honoré”.

[5] Cardinal A. Ottaviani, L’Eglise et la Cité, Imprimerie polyglotte vaticane, 1963, p. 269 et suivantes. Le texte se trouve aussi sur le site http://salve-regina.com.

[6] Mgr Enrique Pla y Deniel, dans la revue Ecclesia, n°642, du 31 octobre 1953, p. 5, cité par N. García Balart in Confesionalidad, tolerancia y libertad religiosa en la doctrina del episcopado español (1953-1968), Cuadernos doctorales, Pampelune, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, n^o1,‎ 1983, pp. 583-584.

[7] www.vatican.va.

[8] La constitution espagnole, Servicio informativo español, Madrid, 1972, p. 35.

[9] L’Eglise et les Etats, Histoire des concordats, Nouvelle cité, 1990, p. 256.

[10] Ibidem.

[11] La Documentation catholique, année 1968, col. 45.

[12] La constitution espagnole, Servicio informativo español, Madrid, 1972, p. 51.

[13] Mgr Roland Minnerath, L’Eglise catholique face aux Etats, Cerf, 2012, p. 184.

[14] Mgr Lefebvre, Ils l’ont découronné, Fideliter, 1987, p. 209.

[15] Discours du pape Léon XIV aux membres du corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège.

C’est en vertu de ce principe que tout catholique est capable de rejeter certaines propositions qui contredisent ce qui est enseigné par le Magistère de l’Église. Or, il se trouve que, depuis le concile Vatican II, nous constatons des contradictions entre ce que l’Église a toujours enseigné comme appartenant à la doctrine catholique, et ce que les hommes d’Église d’aujourd’hui enseignent. Finirons-nous par devoir nier le principe de non-contradiction ?

Voici six contradictions.

1^re contradiction

Proposition A : Les catholiques sont les seuls à avoir le droit de ne pas être empêchés, par quelque pouvoir humain que ce soit, de s’exprimer publiquement.

Proposition B : Les catholiques ne sont pas les seuls à avoir le droit de ne pas être empêchés, par quelque pouvoir humain que ce soit, de s’exprimer publiquement.

La proposition A est enseignée par le pape Pie IX dans l’encyclique Quanta cura publiée en 1864. Certes, Pie IX admet que les pouvoirs publics puissent tolérer l’expression de l’erreur. Mais la tolérance est bien différente de la reconnaissance d’un droit. Comme l’a bien expliqué Léon XIII dans son encyclique Libertas, une fausse religion ne possède pas le droit de se répandre.

Quant à la proposition B, elle se trouve au numéro 2 de la déclaration Dignitatis humanae du concile Vatican II. Elle est reprise dans le Catéchisme de l’Église catholique de 1992 qui dit au numéro 2108 : « Ce droit naturel [à la liberté religieuse] doit être reconnu dans l’ordre juridique de la société de telle sorte qu’il constitue un droit civil ».

2^e contradiction

Proposition A : L’Église du Christ et l’Église catholique sont absolument identiques.

Proposition B : L’Église du Christ et l’Église catholique ne sont pas absolument identiques.

La proposition A est enseignée par le pape Pie XII dans son encyclique Mystici corporis publiée en 1943 et dans son encyclique Humani generis de 1950. En outre, Pie XI parle des communautés non catholiques comme relevant d’une « fausse religion chrétienne, entièrement étrangère à l’unique Église du Christ » ^[2].

La proposition B se trouve dans la constitution Lumen Gentium du concile Vatican II, au numéro 8. Il est écrit en effet que l’Église du Christ « subsiste dans l’Église catholique ». Cette expression, d’après la Sacrée Congrégation pour la doctrine de la foi [3], signifie que, sous le rapport de la durée et de l’unicité, l’Église du Christ et l’Église catholique sont identiques. Mais sous le rapport de la présence agissante, l’Église du Christ est distincte de l’Église catholique parce que plus large que cette dernière.

3^e contradiction

Proposition A : Il y a un seul sujet du pouvoir suprême de l’Église.

Proposition B : Il n’y a pas un seul sujet du pouvoir suprême de l’Église.

La proposition A est se trouve dans la constitution Pastor æternus du concile Vatican I, selon laquelle seul le pape est le chef suprême de l’Église.

La proposition B se trouve dans le concile Vatican II, au numéro 22 de la constitution Lumen Gentium, selon laquelle il existe deux sujets du pouvoir suprême dans l’Église : d’une part le pape seul, et d’autre part les évêques unis au pape. Cette thèse se trouve aussi enseignée explicitement dans le Code de droit canonique de 1983 au canon 336.

4^e contradiction

Proposition A : L’Esprit du Christ refuse de se servir des communautés séparées de l’Église catholique comme des moyens de salut.

Proposition B : L’Esprit du Christ ne refuse pas de se servir des communautés séparées de l’Église catholique comme des moyens de salut.

Même si le Saint Esprit ne refuse pas d’agir DANS ces communautés pour donner la grâce aux âmes de bonne volonté (cf. Mystici corporis de Pie XII et la Lettre du St Office de 1949 ^[4]), le Saint Esprit refuse d’agir PAR ces communautés. En effet, La proposition A est enseignée équivalemment par le quatrième concile du Latran, chapitre premier, rappelant qu’il n’y a pas de salut hors de l’Église catholique. Cette doctrine se trouve aussi dans l’encyclique Mirari vos de Grégoire XVI, dans le Syllabus de Pie IX (propositions condamnées n°16 et 17) ainsi que dans l’encyclique Satis cognitum de Léon XIII.

La proposition B est enseignée par le concile Vatican II dans le décret Unitatis redintegratio, numéro 3. Il y est écrit en effet : « (…) Ces Églises et communautés séparées, bien que nous croyions qu’elles souffrent de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut ».

5^e contradiction

Proposition A : L’ancienne Alliance est abrogée.

Proposition B : L’ancienne Alliance n’est pas abrogée.

La proposition A est enseignée par saint Paul au chapitre VII de l’épître aux Hébreux : « Car le sacerdoce étant changé, il était nécessaire qu’il y ait aussi un changement de loi. (…) Il y a ainsi abolition de la première ordonnance, à cause de son impuissance et de son inutilité ». Le Concile de Florence enseigne de même dans la bulle Cantate Domino du 4 février 1442 [5]. Le pape Pie XII écrit aussi dans l’encyclique Mystici corporis : « La mort du Rédempteur a fait succéder le Nouveau Testament à l’Ancienne loi abolie ».

La proposition B est enseignée par le pape Jean-Paul II en 1980 : « (…) L’ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu » [6]. De même dans son discours du 11 septembre 1987 : « (…) Un seul Dieu, qui a choisi Abraham, Isaac et Jacob, et a conclu avec eux une alliance d’amour éternelle, qui n’a jamais été révoquée » [7].

Elle est enseignée aussi par le pape François : « Un regard très spécial s’adresse au peuple juif, dont l’Alliance avec Dieu n’a jamais été révoquée » [8]. Elle se trouve aussi dans le Catéchisme de l’Église catholique de 1992, au n°121 : « L’ancienne Alliance n’a jamais été révoquée » [9].

6^e contradiction

Proposition A : La peine de mort peut être permise moralement.

Proposition B : La peine de mort ne peut pas être permise moralement.

La proposition A est enseignée non seulement par saint Thomas d’Aquin [10], mais par le Magistère constant de l’Église. En 1208, le pape Innocent III impose aux Vaudois une formule d’abjuration qui contient cette proposition : « Nous affirmons que le pouvoir séculier peut, sans péché mortel, prononcer des peines capitales, pourvu qu’il porte cette sentence dans un procès et non par haine, après délibération et non sans précaution » [11]. En 1520, le pape Léon X condamne cette proposition de Luther : « Que les hérétiques aient été brûlés est contraire à la volonté de l’esprit » [12]. En 1891, le pape Léon XIII, en condamnant le duel, reconnaît le droit de l’autorité publique d’infliger la peine de mort [13]. De même Pie XI dans l’encyclique Casti connubii [14].

La proposition B est enseignée par le pape François. Dans un discours du 11 octobre 2017, il affirme : « La peine de mort est inadmissible car elle attente à l’inviolabilité et à la dignité de la personne » ; citation reprise par la Congrégation pour la Doctrine de la foi le 1^er août 2018 pour modifier le nouveau Catéchisme de l’Église catholique de 1992.

Conclusion

Un catholique dont l’intelligence fonctionne normalement n’a donc pas le choix : soit il accepte ce que l’Église a toujours enseigné, et alors il rejette les nouveautés contradictoires. Soit il accepte les nouveautés, mais alors il doit rejeter le Magistère de l’Église.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Voir Aristote, Métaphysique, L. IV, ch. 3 et 4.

[2] Pie XI, Encyclique Mortalium animos du 6 janvier 1928, AAS, t. XX, p. 11 : « Quae cum ita se habeant, manifesto patet, nec eorum conventus Apostolicam Sedem ullo pacto participare posse, nec ullo pacto catholicis licere talibus inceptis vel suffragari vel operam dare suam ; quod si facerent, falsae cuidam christianae religioni auctoritatem adiungerent, ab una Christi Ecclesia admodum alienae ».

[3] “Réponses aux dubia sur certaines questions ecclésiologiques” du 11 juillet 2007 dans La Documentation catholique, n°2385, p. 717.

[4] Lettre à l’archevêque de Boston du 8 août 1949, Dz 3866 à 3873.

[5] Décret pour les Jacobites, Dz 1348.

[6] Discours aux représentants de la communauté juive de Mayence, 17 novembre 1980, § 3 :“Von Gott nie gekündigten Alten Bundes” (www.vatican.va).

[7] “It is Sitting at the beginning of our meeting to emphasize our faith in the One God, who chose Abraham, Isaac and Jacob, and made with them a Covenant of eternal love, which was never revoked” (www.vatican.va)

[8] Exhortation apostolique Evangelii gaudium du 24 novembre 2013, n°247.

[9] Mame, 1992, p. 38.

[10] Somme théologique, II^aII^ae, q. 64, art. 2 et 3.

[11] Dz 795.

[12] Dz 1483.

[13] Dz 3272.

[14] Dz 3720.

En Droit français, le dol n’est pas une cause de nullité de mariage, si bien que le jurisconsulte Antoine Loysel a pu écrire : « En mariage, trompe qui peut »[1]. Qu’en est-il en Droit canonique ?

Il faut d’abord définir les termes. L’erreur est un jugement faux. Alors que l’erreur de droit concerne l’existence, la nature ou l’extension de la loi, l’erreur de fait porte sur un fait contingent. Dans cette étude, c’est l’erreur de fait qui nous intéresse. Par exemple, un homme pense que son épouse est fertile alors qu’elle est stérile.

En Droit canonique, le terme dolus a plusieurs sens[2]. Nous retiendrons ici uniquement le dol qui entraîne un vice de consentement. Il se définit ainsi : emploi intentionnel de moyens frauduleux dans le but d’amener le consentement d’autrui.

En général, les actes posés sous l’influence d’un dol sont valides mais rescindables (annulables), ce qui signifie que la nullité de l’acte peut être prononcée par sentence du juge[3]. Mais en l’absence de sentence du juge, l’acte garde sa valeur.

Il existe cependant plusieurs cas pour lesquels le droit prévoit des dispositions contraires, suivant lesquelles le dol enlève sa valeur à l’acte. Mentionnons par exemple le vote à une élection[4], la renonciation à un office[5], l’entrée au noviciat[6], la profession religieuse[7]. Tous ces actes sont donc invalides s’ils ont été provoqués par dol. Remarquons que le consentement matrimonial n’a pas été mentionné. D’où la question : si un consentement matrimonial a été posé sous l’influence d’un dol, le mariage est-il valide ? Par exemple, un homme ment à sa fiancée sur son passé, parce qu’il sait que sa fiancée refuserait de l’épouser si elle connaissait la vérité. Quelques semaines après l’échange des consentements, la femme apprend la vérité et déclare qu’elle n’aurait jamais épousé un tel homme si elle avait su cette vérité. Nous nous demandons si un tel mariage est valide.

Il est clair que la règle selon laquelle les actes posés sous l’influence d’un dol sont rescindables ne peut pas s’appliquer au mariage puisque le contrat matrimonial ne peut pas être annulé. L’indissolubilité est une propriété essentielle de ce contrat. Soit le mariage est valide dès le début, soit il est invalide dès le début. Le juge ecclésiastique a le pouvoir de constater et de déclarer une nullité de mariage mais non celui d’annuler un mariage.

Comme la législation canonique a évolué en cette matière, il nous faudra distinguer trois périodes : avant le concile Vatican II, puis entre Vatican II et 1983 et enfin depuis 1983.

Avant le concile Vatican II

a)    Le dol n’est pas cause de nullité

Traditionnellement, le mariage n’est pas invalide pour cause de dol. Aucune règle n’envisage ce cas. Cependant, si la tromperie porte sur une matière grave, il pourrait y avoir un motif suffisant pour demander à l’évêque du lieu une séparation de corps temporaire, le lien matrimonial restant sauf.

Ainsi, dans le cas où l’un des fiancés trompe gravement son futur conjoint au sujet d’un élément important de la vie conjugale, il commettrait une faute grave mais la validité du mariage ne pourrait pas être mise en cause.

Le pape Pie XII s’exprimait ainsi le 12 septembre 1958 : « La question suivante concerne la validité du mariage contracté par des époux porteurs du mal hématologique méditerranéen. Si les époux ignorent leur état au moment du mariage, ce fait peut-il être une raison de nullité du mariage ? Abstraction faite du cas où l’on pose comme condition (C.I.C., can. 1092) l’absence de toute hérédité maladive, ni la simple ignorance, ni la dissimulation frauduleuse d’une hérédité tarée, ni même l’erreur positive qui aurait empêché le mariage si elle avait été décelée, ne suffisent pour mettre en doute sa validité. L’objet du contrat de mariage est trop simple et trop clair, pour qu’on puisse en alléguer l’ignorance. Le lien contracté avec une personne déterminée doit être considéré comme voulu, à cause de la sainteté du mariage, de la dignité des époux, et de la sécurité des enfants engendrés, et le contraire doit être prouvé clairement et sûrement. L’erreur grave ayant été cause du contrat (C.I.C., can. 1084) n’est pas niable, mais elle ne prouve pas l’absence de volonté réelle de contracter mariage avec une personne déterminée. Ce qui est décisif dans le contrat, ce n’est pas ce que l’on aurait fait, si l’on avait su telle ou telle circonstance, mais ce qu’on a voulu et fait en réalité, parce que, de fait, on ne savait pas »[8].

De même, on lit dans une sentence rotale de 1964 : « Pour le mariage, aucune loi n’établit que le dol est cause de nullité du consentement, sauf dans le cas de l’erreur mentionnée au canon 1083[9]. Cette erreur d’ailleurs n’est pas toujours et nécessairement provoquée par le dol. Mais toute action rescisoire est exclue en raison de l’indissolubilité »[10].

Supposons donc un cas qui s’est déroulé au milieu du 20^e siècle. L’un des futurs a usé d’un moyen frauduleux dans le but d’amener l’autre à consentir au mariage. L’autre, quelque temps après le mariage, découvrant trop tard la tromperie, demande aux juges ecclésiastiques la déclaration de nullité. Les juges ne peuvent aucunement voir dans ce dol une cause de nullité.

Par exemple, en 1935, Edouard épousa Elsa. Celle-ci s’était faite stériliser avant le mariage mais l’avait caché à son futur. Découvrant la fraude, Edouard abandonna Elsa, obtint le divorce civil et demanda au tribunal ecclésiastique de Paderborn d’examiner la validité de son mariage en 1939. L’affaire remonta à la Rote romaine qui conclut : « Non constat de nullitate ». On lit dans l’In jure : « Le dol n’invalide pas le mariage »[11].

Pourquoi le législateur n’a-t-il pas considéré que le dol invalidait le consentement matrimonial ? Un canoniste propose une réponse : « La réticence originelle à prendre en considération cette figure était due au caractère éminemment pénal du dol donnant lieu à la punition de la pars decipiens[12]. Or l’aspect fautif n’est pas pris en compte en tant que tel pour déterminer la nullité de l’acte. En droit civil cependant la possibilité d’annuler l’acte selon la volonté de la pars decepta[13] était admise. Cette possibilité n’était évidemment pas envisageable pour le mariage canonique qui n’est en aucun cas rescindable »[14].

Une deuxième réponse peut être proposée, celle de reconnaître un danger pour l’institution matrimoniale si le dol cause la nullité du contrat. En effet, plus les vices de consentements reconnus par l’Église sont nombreux, plus le danger des mariages invalides est élevé, ce qui peut fragiliser le contrat matrimonial et donc la famille elle-même.

b)   L’erreur sur la personne

Si les juges ne peuvent pas voir dans le dol un motif de nullité, ils peuvent en revanche se demander si le canon 1083, §2 n’est pas concerné. Celui-ci dit : « L’erreur sur une qualité de la personne, même si elle est cause du contrat, rend le mariage nul seulement si l’erreur sur une qualité se ramène à une erreur sur la personne (…) »[15]. La règle générale est donc qu’une erreur sur une qualité n’invalide pas le contrat, parce que ce sont les personnes des contractants et non leurs qualités qui sont l’objet réel du consentement. Par exemple, l’homme pensait que sa fiancée était vierge, ou riche, ou infirmière, ou aînée de famille, et il s’aperçoit après le mariage qu’il était dans l’erreur parce que sa fiancée a menti. Le mariage est valide. Cependant, il y a une exception : si l’erreur sur une qualité se ramène à une erreur sur la personne. Autrement dit, s’il s’agit d’une qualité propre et déterminante qui permet d’identifier la personne. Par exemple, un prince souhaite épouser la fille aînée du roi du pays voisin. Le lendemain des noces, il apprend qu’il a été victime d’une fraude : la femme qu’on lui a donnée est la cadette. Il est clair que cette erreur se ramène à une erreur sur la personne. Cette erreur est substantielle et non accidentelle. Elle ne réside pas seulement dans l’intellect mais modifie substantiellement l’objet de la volonté du contractant. Elle invalide donc le contrat. De droit naturel, ce mariage est invalide[16].

L’erreur sur la personne est un cas rare. Les auteurs donnent comme exemple le mariage de Jacob avec Lia, que Laban a donné frauduleusement à Jacob à la place de Rachel, selon le récit du chapitre 29 de la Genèse. Alphonse Borras notait en 1992 que la Rote romaine n’avait traité au 20^e siècle qu’un seul cas d’erreur sur la personne par substitution physique[17]. Il s’agissait d’un mariage en Chine. La fiancée, selon la coutume locale, était totalement voilée pendant la cérémonie, si bien que le futur n’a découvert qu’après la messe de mariage que la femme n’était pas celle qu’il voulait épouser.

On peut donc dire que, avant la promulgation du nouveau Code de droit canonique, le dol n’est pas une cause de nullité. En revanche, l’erreur sur la personne est cause de nullité, et une telle erreur peut être causée par un dol.

Entre Vatican II et 1983

a)    Une interprétation plus large de l’erreur redundans

Dans la pratique judiciaire, l’erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne est un chef de nullité qui a été interprété d’une façon de plus en plus large après le concile Vatican II. L’origine de cet élargissement est à chercher dans la position de saint Alphonse de Liguori. Le saint Docteur estime qu’une erreur sur une qualité de la personne invalide le consentement dans le cas où le consentement porte directement et principalement sur une qualité et secondairement sur la personne[18]. Par exemple, un homme veut épouser une femme noble. Il apprend que telle femme est noble, donc il l’épouse. En réalité, elle n’est pas noble. Cette erreur est invalidante, d’après saint Alphonse. La même idée est développée dans la sentence coram Stankiewicz du 27 janvier 1994, d’après laquelle, pour qu’il y ait erreur redundans in personam, il faut que celui qui se trompe recherche la qualité visée avant même la personne de son partenaire.

Plusieurs auditeurs de la Rote ont donc estimé que l’erreur portant sur une qualité directement et principalement visée rendait le consentement nul. Pourtant, cette cause de nullité n’apparaît que dans le Code de 1983, au canon 1097 §2. Mais certains juges[19] ont estimé que ce nouveau canon n’était qu’une application plus claire de la doctrine et de la jurisprudence antérieures. Précisément, c’est en 1970 qu’un juge de la Rote romaine a inauguré cette interprétation plus large[20]. Le canon 1097 §2 du Code de 1983 n’a fait que consacrer une jurisprudence devenue classique. Un auditeur de la Rote romaine explique en 1989 : « La qualité de la personne, que l’on doit généralement considérer comme accidentelle, peut parfois être d’un tel poids dans l’ordre spirituel et religieux, dans l’estime universelle, du moins en certaines circonstances de temps et de lieu, qu’elle touche et pénètre la personne elle-même et détermine son identité individuelle »[21].

Par exemple, Marie-Cécile a épousé Guillaume en 1974. Or, avant le mariage, elle avait clairement dit à son fiancé qu’elle avait horreur de la drogue et des drogués, et qu’elle n’épouserait jamais un homme qui se laisserait aller à ce vice. Guillaume l’avait rassurée en avouant qu’il lui était arrivé deux fois de fumer de l’herbe ; mais c’était il y a bien longtemps et il n’avait jamais recommencé. Or, dès le voyage de noces, Marie-Cécile s’aperçut que son mari lui avait menti et qu’il était complètement dépendant de la drogue. Le tribunal de la Rote, jugeant en dernière instance, déclara le mariage nul pour le motif suivant : erreur sur une qualité de la personne rejaillissant en erreur sur la personne même[22].

Voici un second exemple. Patricia avait épousé Victor parce qu’elle le croyait Docteur ès sciences politiques et promis à une belle carrière. Après trois ans de mariage elle découvrit qu’il n’avait aucun diplôme et qu’il lui avait joué la comédie. Elle rompit immédiatement avec lui et intenta un procès en nullité de mariage en invoquant pour chef : « l’erreur sur la qualité, revenant à une erreur sur la personne ». Déboutée en première instance, elle fit appel à la Rote qui prononça une sentence en faveur de la nullité[23].

Dans ces deux exemples, ce n’est pas en raison du mensonge de l’homme, mais en raison de l’erreur de la femme, que le consentement a été considéré comme nul. Le fait que cette erreur ait été provoquée par un dol n’a pas été pris en compte par les juges. Les choses allaient changer avec le nouveau Code.

Il nous semble que cette interprétation plus large de l’erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne est acceptable. Elle est conforme à l’enseignement de saint Alphonse et ne contredit pas la position de saint Thomas. Elle est suffisamment précise pour ne pas ouvrir la porte à des sentences de nullité abusives.

b)   Un souhait des canonistes

Dans les années 1960, plusieurs canonistes demandèrent que soit admise comme cause de nullité l’erreur provoquée par le dol. Par exemple, cinq évêques allemands adressèrent à la commission antépréparatoire du Concile la proposition suivante : « Que l’on établisse un empêchement d’erreur qualifiée causée par le dol lorsqu’elle porte sur des circonstances d’une importance substantielle pour la vie conjugale, ex : l’impuissance à engendrer, la grossesse des œuvres d’une autre personne, etc. »[24].

La faculté de Droit canonique de Toulouse écrivit à la même commission : « Il ne semble pas admissible que celui qui a fait confiance à autrui soit victime de sa bonne foi, alors que celui qui l’a trompé en remporte avantage. Ainsi plus on se montrerait fourbe plus on contracterait une union solide »[25].

L’Université Grégorienne élabora également une proposition : « On doit établir, semble-t-il, l’erreur comme dirimant le mariage, quand par dol ou fraude on tait au partenaire innocent une maladie vénérienne dont on était atteint avant le mariage, pourvu que le conjoint innocent n’ait absolument pas contracté, s’il avait connu la maladie de son partenaire »[26].

La Sacrée Congrégation des sacrements proposa elle aussi l’établissement d’un nouveau vice de consentement dans le cas énoncé ci-dessus par la Grégorienne[27].

Depuis 1983

Le canon 1098 du Code de 1983 définit pour la première fois la figure juridique du dol comme cause de nullité du mariage. « La personne qui contracte mariage, trompée par un dol commis en vue d’obtenir le consentement, et portant sur une qualité de l’autre partie, qui de sa nature même peut perturber gravement la communauté de vie conjugale, contracte invalidement »[28].

Ce n’est pas le dol lui-même qui est un vice de consentement, mais l’erreur provoquée par le dol. D’après les termes du canon, plusieurs conditions sont requises pour que le dol entraîne la nullité du consentement :

a)    Il doit y avoir une action dolosive.

Une simple erreur du contractant ne suffit pas. Par exemple, si un homme, parce qu’il est discret et réservé de tempérament, sans aucune mauvaise foi, omet de révéler à sa fiancée certains faits passés, ce silence n’est pas une action dolosive. À l’inverse, certains silences peuvent être provoqués par la volonté de cacher et de tromper. C’est ce qu’on appelle le dol négatif ou par omission. Il peut causer la nullité du consentement. Par exemple, une femme se sait stérile. Mais à chaque fois que son fiancé lui parle des enfants à venir, elle réagit comme si elle était certaine d’être fertile afin de cacher sa stérilité à son fiancé. Il s’agit bien d’une dissimulation trompeuse.

Voici une autre illustration[29]. Tout de suite après la célébration du mariage, Elvira constate un changement radical de la personnalité d’Antoine, son mari : désagréable pendant le voyage de noces, menteur, dénué de toute attention pour elle, cruel et violent. La vie conjugale dure presque trois ans.

L’instruction a essayé d’identifier de façon précise, mais sans résultat, la qualité que la demanderesse avait visée chez le mari. Selon elle et selon ses témoins, elle voulait trouver en lui les qualités générales que tous les fiancés désirent habituellement. Elle dit qu’elle souhaitait « un compagnon fidèle » ; les témoins de sa famille disent qu’elle espérait « une personne honnête, sincère, fidèle ». Bref, la demanderesse souhaitait un conjoint doté des qualités qui peuvent rendre pacifique et heureuse la communauté conjugale. Interrogée sur les causes de son ignorance de la vraie personnalité de son époux, elle répondit que c’était un comédien, mais sans pouvoir dire s’il était conscient de ce qu’il faisait ou si cela faisait partie de la structure de sa personnalité. À la question sur l’éventuel dol dans l’intention d’obtenir son consentement, elle répond qu’elle ne peut pas dire maintenant s’il y a eu dol et ce qu’Antoine avait comme intention. Les parents d’Elvira ne peuvent pas non plus confirmer si Antoine avait fait des efforts conscients et délibérés pour cacher sa vraie nature. Y a-t-il un vice de consentement ?

En l’absence de preuve sur l’intention dolosive de l’époux en vue d’obtenir le consentement, le dol n’a pas été reconnu par les juges de la Rote dans le cas d’espèce.

b)   Le dol doit être cause du consentement

Le dol qui ne cause pas le consentement est appelé dol incident. Il n’entraîne pas la nullité du mariage. C’est le cas lorsque la personne trompée aurait consenti au mariage même si elle n’avait pas été trompée. Il faut donc distinguer le consentement « cum dolo » qui est valide, et le consentement « ex dolo » qui est nul. Autrement dit, seul le dol « causam dans » invalide le consentement.

Il peut arriver aussi que l’action dolosive n’atteigne pas son effet parce que l’autre personne n’est pas trompée. Alors le consentement n’est pas invalidé, parce que la fin de la norme n’est pas le châtiment de celui qui trompe mais la préservation de la liberté des contractants. Le vice de consentement n’est pas le dol, mais l’erreur causée par le dol.

c)    Le dol doit être provoqué dans le but d’obtenir le consentement

Il peut arriver qu’un des futurs trompe l’autre pour un motif autre que celui d’obtenir le consentement. Par exemple, poussé par son orgueil, l’homme fait croire à sa fiancée qu’il possède un diplôme prestigieux, ou cache par honte un fait passé infamant. Un autre dissimule un crime qu’il a commis parce qu’il craint que sa fiancée n’en parle à sa mère qui le dénoncera à la police. Une autre cache certains graves événements passés pour préserver l’honneur de sa famille… De tels dols n’invalident pas le consentement.

Ajoutons que les termes du canon n’exigent pas que le dol vienne d’un des conjoints. Une tierce personne peut en être l’auteur[30]. Par exemple, la mère de la fiancée trompe son futur gendre sur une qualité de la fiancée.

d)   Le dol doit porter sur une qualité de l’autre partie

Le canon 1098 dit que la qualité doit être « alterius partis ». Si le dol porte sur une qualité qui ne touche pas l’autre partie, il n’y a pas vice de consentement. Par exemple, si l’homme fait croire à sa future que le voisin est très sympathique, alors qu’en réalité il est insupportable, il n’y a pas vice de consentement. Autre exemple : une jeune fille hésitait à épouser tel homme. La sœur de l’homme fit alors croire à la jeune fille que si elle refusait le mariage, l’homme se suiciderait, ce qui était faux. Le mariage eut lieu, la femme demanda plus tard une déclaration de nullité pour dol, mais les juges ne reconnurent pas d’erreur dolosive invalidante parce que le dol ne portait pas sur une qualité du contractant[31].

Un homme épousa une jeune veuve, mère d’un enfant de huit ans. Quelques mois après le mariage, l’époux constata de graves troubles psychologiques chez le fils de sa femme. Elle lui avoua alors que son fils avait été abusé sexuellement par son grand-père à maintes reprises. Elle avait caché cette information à son fiancé, craignant qu’il renonce au mariage à cause de l’enfant. L’époux furieux d’avoir été trompé envisagea alors de demander une déclaration de nullité[32]. Mais une telle démarche est vouée à l’échec parce que le dol ne porte pas sur une qualité de l’autre partie.

Voici un autre exemple tout aussi tragique[33] qui a été jugé par le tribunal de la Rote. Une mère, pleine de bonnes intentions, veut à tout prix que son fils se marie, mais celui-ci est réticent. Sachant que les jeunes gens s’aiment et forment un couple bien assorti et uni – elle n’a donc aucun doute sur le fait que le mariage sera heureux – elle trafique les contraceptifs et la jeune fille finit par tomber enceinte. La découverte de la grossesse a surpris la jeune fille. Quant à l’homme, il s’est cru obligé d’épouser la mère de son enfant. Mais quand le couple a appris quelques années plus tard le stratagème de la belle-mère, il en a été tellement bouleversé que la séparation s’en est rapidement suivie. Y a-t-il un vice de consentement ? Il faut répondre en constatant d’abord qu’ici la fraude vient d’une tierce personne, la belle-mère, ce qui n’empêche pas le dol d’invalider le consentement. Le couple s’est séparé très vite après la découverte du dol. Il y a donc bien le criterium reactionis, l’une des preuves indirecte et principale pour prouver l’existence de l’erreur, selon les critères probatoires élaborés par la jurisprudence rotale sur ce chef de nullité (voir paragraphe : La preuve de l’erreur dolosive). Cependant, l’erreur ne porte pas sur une qualité du contactant. Il n’y a donc pas de vice de consentement ici.

De même, il n’y a pas de vice de consentement si le dol entraîne une erreur de droit. Seul le dol qui cause une erreur de fait peut invalider le mariage. Par exemple, si le futur trompe sa fiancée sur une propriété du mariage, le canon 1098 ne peut pas s’appliquer[34].

Enfin, le dol portant sur un projet n’invalide pas le consentement. Par exemple, si la femme fait croire à son futur qu’elle n’a pas l’intention d’avoir une activité professionnelle, alors qu’elle a cette intention, ou bien si elle fait croire qu’elle aimerait avoir beaucoup d’enfants, alors que c’est faux, ce dol n’invalide pas le consentement[35]. La qualité objet du dol doit être présente au moment de l’échange des consentements[36].

En 1987, Marina épouse Michel et lui promet qu’elle accepte de déménager en Vénétie après le mariage. Mais elle ne tient pas sa promesse. Elle a menti pour que Michel accepte de l’épouser. En 2002, le tribunal de la Rote refusera de déclarer la nullité du mariage pour dol, parce que l’objet du dol n’est pas une qualité de l’épouse. Le mariage sera déclaré nul à cause d’une condition non remplie[37].

e)    Le dol doit porter sur une qualité qui, par sa nature, peut perturber gravement la communauté de vie conjugale.

En ajoutant cette condition munie de la clause « par sa nature » (suapte[38] natura), le législateur a voulu éviter une évaluation complètement subjective de la qualité qui fait l’objet du dol. Par exemple, une femme s’est teint les cheveux en blond pour plaire à un homme réputé n’aimer que les blondes. La fraude est découverte pendant le voyage de noces. Elle ne remet pas en cause l’existence du lien conjugal, même si le mari est furieux.

Quelles sont les qualités qui, par leur nature, peuvent perturber gravement la communauté de vie conjugale ? Voilà toute la difficulté ! Le canon, tel qu’il est formulé, ne permet pas de répondre à cette question. Il revient à la jurisprudence de donner des indications. Mentionnons principalement, parmi les qualités retenues par la jurisprudence : la stérilité, la fausse grossesse ou la grossesse résultant de rapports sexuels avec une personne autre que le futur conjoint, la toxicomanie, l’addiction à l’alcool, la maladie incurable, l’absence de religiosité. En revanche, les qualités suivantes ne sont pas considérées par la jurisprudence comme pouvant, par leur nature, perturber gravement la communauté de vie conjugale : la vanité, l’égoïsme, la paresse, l’absence du sens de l’humour.

Plusieurs canonistes ont ajouté que la qualité devait non seulement être objectivement grave, mais aussi concerner la nature du mariage, ses fins ou ses propriétés[39]. Mais il est difficile de savoir ce que cette précision signifie. Supposons qu’un homme cache à sa future qu’il ronfle fort toutes les nuits. Cette qualité peut, par sa nature, perturber gravement la vie conjugale. Pourtant, admettre qu’un tel dol puisse invalider le consentement ouvre la porte à une interprétation subjective que beaucoup de canonistes trouvent inacceptable. De même, si une jeune fille, pour obtenir le consentement de son fiancé, lui fait croire qu’elle est une écologiste convaincue, alors qu’en réalité elle se moque de la protection de l’environnement, une telle tromperie pourra perturber la vie conjugale, mais elle ne cause pas la nullité du consentement.

À ce critère objectif s’ajoute un critère subjectif. Pour invalider le consentement, il faut aussi que cette qualité occupe une place importante dans l’objet de l’intention du contractant. Par exemple, l’appartenance à une religion est une qualité qui, par sa nature, est importante. Mais si la partie trompée n’attache pas d’importance à la religion, un dol sur cette qualité n’invalide pas le consentement.

f)     La preuve de l’erreur dolosive

La preuve directe est obtenue par déclaration de la partie trompée et si possible par l’aveu de l’auteur de la tromperie. Il faut faire le plus grand cas de la confession de l’auteur du dol, compte tenu du fait que personne ne s’accuse facilement d’avoir commis un dol. Il sera utile d’obtenir aussi des dépositions de témoins.

Une preuve indirecte peut être obtenue en analysant la réaction immédiate du conjoint trompé. « Si, ayant découvert la vérité, il a immédiatement interrompu la vie conjugale, abandonnant l’autre partie et l’accusant de tromperie, la présomption est en faveur de l’induction d’une erreur dolosive. Si en revanche il a poursuivi sa vie conjugale sans difficulté ni répugnance, on peut présumer qu’il n’a pas souffert une tromperie à fin d’obtenir son consentement »[40].

g)    De quel côté se trouve le vice de consentement ?

On est naturellement porté à penser que c’est la personne victime du dol qui consent invalidement au mariage. Pourtant, certains juges placent le vice du consentement du côté de l’auteur du dol : « L’erreur dolosive vicie la substance même du consentement matrimonial, en ce sens qu’aucun véritable consentement n’est donné, non par celui qui a été trompé, mais par l’autre partie. Car c’est lui qui ne fait pas un vrai don de lui-même qui est conforme à la réalité, et qui fait un don substantiellement différent. C’est donc l’objet même du consentement qui est vicié »[41].

« Si quelqu’un donnait une image de lui-même qui diffère substantiellement de la vérité, l’objet du consentement de l’autre partie serait vicié, parce qu’il ne correspondrait pas à la réalité. Bien plus, le consentement serait inadéquat et vicié surtout de la part de celui qui présenterait de lui-même une image substantiellement différente de la réalité, puisque cette façon d’agir serait en contradiction avec une auto-donation conjugale authentique »[42].

« Le consentement matrimonial est cet acte par lequel chaque conjoint se donne conjugalement à l’autre. Celui qui ne fait pas une auto-donation conjugale, ne consent pas en réalité au mariage. C’est ce qui se passe dans le cas de la simulation puisque le contractant exclut de son consentement le mariage lui-même ou l’un de ses aspects (canon 1101 § 2) : pareil consentement devient “non conjugal” »[43].

Un auditeur de la Rote croit pouvoir conclure : « Le dol entraîne la nullité du consentement non seulement de la part de son auteur mais encore de la part de sa victime »[44].

Cependant, cette théorie se fonde sur une vision erronée de l’objet du consentement. Il faut revenir au canon 1081 §2 du Code de 1917 : « Le consentement matrimonial est un acte de la volonté par lequel chaque partie donne et accepte le droit perpétuel et exclusif sur le corps, pour l’accomplissement des actes aptes de soi à la génération des enfants ». Par conséquent, si l’auteur de la tromperie a vraiment donné ce droit à son conjoint, alors, malgré sa malhonnêteté et sa dissimulation, son consentement est valide. Hélas, le législateur a modifié cette formulation. Il est dit au canon 1057 §2 du Code de 1983 : « Le consentement matrimonial est l’acte de la volonté par lequel un homme et une femme se donnent et se reçoivent mutuellement par une alliance irrévocable pour constituer le mariage ». Cette nouvelle définition pose une difficulté. En effet, personne ne dispose de soi au point de pouvoir juridiquement se donner à un autre, et il est encore moins possible à quelqu’un d’accepter juridiquement une autre personne. À une autre personne, un être humain ne peut donner qu’une partie de lui-même (ex : un rein) ou un bien lui appartenant (ex : une somme d’argent). La formule du rituel de 1969 publié par la Conférence des évêques de France fait dire à l’époux : « Oui, je veux être ton époux, je te reçois comme épouse et je me donne à toi ». Une telle expression n’est vraie que dans un sens dérivé ou poétique ou métaphorique, comme dans l’expression « don de soi ». Mais l’usage de la métaphore ou de la poésie est à exclure dans un texte législatif.

Le Père Cormac Burke, auditeur de la Rote, l’a lui-même reconnu : « Évidemment les expressions de “traditio sui ipsius” ou de “donatio personarum”[45] ne peuvent pas être comprises dans leur stricte littéralité. Le même personnalisme écarte toute idée de don absolu de soi ou d’accueil absolu de la personne de l’autre, en vertu de l’autonomie essentielle et de la dignité de la personne humaine qui ne se réduit aucunement à être l’objet d’un simple transfert de propriété. Il y a donc nécessairement un sens métaphorique à la “traditio sui ipsius”. Le droit acquis par chaque conjoint n’est ni ne peut être un droit sur tous les aspects de la personne ni même de la vie de l’autre conjoint »[46].

Nous en constatons ici une conséquence malheureuse : certains canonistes, se fondant sur cette définition inexacte de l’objet du consentement matrimonial, en concluent que celui qui trompe son futur sur une chose importante ne se donne pas totalement à l’autre, et donc ne consent pas au mariage. Une telle conclusion est inacceptable. Elle est même absurde car le fait de tromper ne modifie pas l’objet de sa propre intention. C’est celui qui est trompé qui voit se retirer l’objet de son intention.

h)   Le fondement de ce canon

Quelles sont les raisons d’une telle nouveauté ? Mgr Serrano, auditeur de la Rote, l’expliquait dès 1982 : « Pour ce qui est du dol en matière grave, il faudrait dire qu’il s’oppose à l’essence du mariage au moins pour trois raisons :

• Il prive le mariage de la vérité et de la sincérité qui lui reviennent de par la loi naturelle et de par les dispositions divines.
• Il prive illégitimement l’un des conjoints de sa liberté en mettant dans son choix une donnée préalable qui est fausse et qui fait naître une intention sans objet.
• Enfin, et plus précisément dans notre domaine, celui qui déçoit par dol dans l’échange des personnes en quoi consiste le mariage, offre de lui-même une image fausse ou une “personne intentionnelle” – la seule qui puisse être livrée, – qui est tout à fait différente de celle que le partenaire entend recevoir »[47].

Joseph Domingo, vicaire judiciaire de l’officialité interdiocésaine de Marseille, expliquait en 2024 : « Des cas criants de tromperie avec une malveillance évidente et grave ont fini pour convaincre doctrine et jurisprudence de la pertinence du recours au dol, non seulement eu égard à la partie trompée, mais aussi au regard de la dignité de l’institution matrimoniale, lesquelles ne pouvaient pas être protégées par d’autres chefs de nullité. Une conception personnaliste du mariage a également conduit à une reconnaissance plus directe du caractère personnel et propre du choix du conjoint dans le processus de formation du consentement. Une compréhension plus fine et plus profonde du mécanisme par lequel le mensonge peut directement ruiner le caractère volontaire du consentement en a résulté »[48].

i)      La rétroactivité du canon

Les juges de Vancouver écrivent dans une sentence du 14 août 1984 au sujet d’un mariage célébré en 1978 : « Ce serait une objection byzantine d’arguer que, puisque le mariage a été célébré avant la promulgation du nouveau Code, on ne pourrait pas utiliser le chef de dol. En canonisant le dol comme élément invalidant, le nouveau Code n’a pas institué un nouvel empêchement, mais a remédié à une lacuna juris pour pallier une réalité qui a toujours existé mais qui n’a pas été suffisamment expliquée ou prise en compte par la loi. Nous devons donc nous passer de telles objections naïves et être fermement assuré que ce chef de nullité est tout à fait légitime »[49].

Les juges de Vancouver ont cru pouvoir dirimer la question rapidement. En réalité, les choses ne sont pas si simples. Même les rédacteurs du canon 1098, dans le Code de 1983, n’ont pas réussi à se mettre d’accord sur ce point[50]. Il s’agit de savoir si le dol vicie le consentement en vertu du droit naturel ou en vertu du droit ecclésiastique. Dans le premier cas, le canon rétroagit puisqu’il ne fait que déclarer une réalité déjà existante. Dans le second, seuls les mariages célébrés après la date de promulgation du nouveau Code sont concernés.

Certains canonistes soutiennent la thèse du droit naturel, s’appuyant sur les arguments de Mgr Serrano rapportés plus haut.

Mais cette thèse n’est pas sérieuse. En effet, si ce vice de consentement se fonde sur le droit naturel, il est impossible d’expliquer pourquoi il a fallu attendre 1983 pour que les juges ecclésiastiques le prennent en compte. De plus, cette thèse contredit l’affirmation du pape Pie XII citée plus haut, selon laquelle la dissimulation frauduleuse d’une hérédité tarée ne met pas en doute la validité du mariage.

C’est pourquoi la jurisprudence de la Rote romaine, après quelques hésitations, soutient maintenant unanimement la thèse du droit ecclésiastique[51]. On lit dans une sentence rotale de 1994 : « La loi ecclésiastique fondée sur l’équité naturelle a décidé l’action en nullité d’un mariage célébré par suite d’une tromperie dolosive »[52].

De droit naturel, ce n’est pas le dol, mais l’erreur qui invalide le consentement, pourvu qu’elle soit substantielle et non accidentelle[53]. Que cette erreur ait été causée ou non par un dol ne change rien. Par conséquent, de droit naturel, une erreur sur la nature du mariage ou sur la personne du contractant invalide le consentement[54]. Par exemple, une jeune fille, ignorant tout de l’acte sexuel, pense qu’il suffit de s’embrasser sur la joue pour concevoir. Ce mariage est invalide[55]. Mais une erreur portant sur une qualité de l’autre conjoint, si cette erreur ne se ramène pas à une erreur sur la personne, n’invalide pas le consentement, parce que c’est une erreur accidentelle[56]. Il faut donc tenir que c’est seulement en vertu du droit ecclésiastique que le dol invalide le consentement[57].

j)      Une 1^re difficulté posée par ce canon

Que faut-il penser de cette nouveauté ? Tous les canonistes y voient une application de la constitution conciliaire Gaudium et spes qui présente le mariage comme « une communauté profonde de vie et d’amour » (n°48) permettant l’enrichissement et l’épanouissement des époux. Avant le Concile, le législateur se préoccupait d’abord de protéger la stabilité du mariage. Dorénavant, dans une vision plus personnaliste, il met l’accent sur la dignité humaine et le bien des époux. Ainsi, Carmen Peña García écrit que le canon 1098 a « son origine dans le développement doctrinal et jurisprudentiel qui, à partir de la compréhension personnaliste du mariage, a eu lieu après le Concile »[58].

Il semble bien en effet que le bien des conjoints prenne la première place. Nous en avons une preuve dans le fait que le tribunal de la Rote romaine admet maintenant l’existence d’un nouveau chef de nullité : l’exclusion du bien des époux^[59]. Le fait que l’erreur dolosive invalide le consentement s’inscrit dans une telle préoccupation : le législateur ne veut pas que le consentement matrimonial soit valide si le dol est tel qu’il perturbera gravement la communauté de vie conjugale.

Cependant, il faut reconnaître que le canon 1098 n’est pas en lui-même moderniste. Tel qu’il est formulé, il ne contient aucune erreur doctrinale. Il est possible de l’accepter tout en refusant la vision personnaliste erronée du mariage enseignée à Vatican II.

k)   Une 2^e difficulté posée par ce canon

Il existe une deuxième difficulté. Tel qu’il est formulé, le canon 1098 est large. Jean-Paul II a reconnu, au moment de la promulgation du nouveau Code, que ce canon appelait une jurisprudence : « Dans le nouveau Code, spécialement en matière de consentement matrimonial, ont été codifiées de nombreuses explications du droit naturel apportées par la jurisprudence de la Rote. Mais subsistent encore des canons de grande importance en droit matrimonial qui ont été nécessairement formulés de manière générique et qui attendent une ultérieure détermination à laquelle pourrait valablement contribuer en tout premier lieu la jurisprudence de la Rote. Je pense, par exemple, à la détermination “d’une grave absence de discernement dans le jugement quant aux droits et devoirs matrimoniaux essentiels”, dont il est question dans le CIC 1095 et de même à la future précision au sujet du CIC 1098 concernant l’erreur dolosive, pour ne citer que deux canons.

Ces déterminations importantes, qui serviront à orienter et à guider tous les tribunaux des Églises particulières, devront résulter d’une étude longue et profonde, d’un discernement serein et impartial, à la lumière des principes éternels de la théologie catholique mais aussi à la lumière de la nouvelle législation catholique inspirée par le Concile Vatican II »[60].

Mgr Tissier de Mallerais, après avoir étudié ce nouveau canon 1098, écrivait aux membres de la Fraternité Saint-Pie X en octobre 1998 : « Jusqu’au nouveau code, le dol n’a jamais été admis comme cause de nullité de mariage ; et ce pour protéger le bien de la permanence du lien conjugal. Mais les auteurs^[61] admettent que l’Église pourrait l’introduire (par une disposition de droit positif). Ce serait le moins illégitime quand l’erreur dolosive met en jeu la fin primaire du mariage, par exemple dol sur la stérilité d’un des conjoints ; et c’est ce que fait le nouveau code : sterilitas, non dirimit, sed dolus circa sterilitatem (cf. n. can. 1084 § 3). Mais le nouveau canon 1098 est beaucoup trop large : le dol cachant l’ivrognerie, l’addiction à la drogue, voire même le caractère irascible seraient cause de nullité ! On voit ici l’inspiration personnaliste conciliaire de ce nouveau canon. Et le reformuler dans un sens catholique ne nous appartient pas »[62].

Ce canon est formulé d’une façon trop vague et imprécise, si bien qu’il ouvre la porte à des déclarations de nullité abusives. Que signifie l’expression « communauté de vie conjugale » (consortium vitæ conjugalis) ? La constitution Gaudium et spes de Vatican II utilise des expressions très proches : « Intima communitas vitae et amoris conjugalis » (n°48), « Totius vitae consuetudo et communio » (n°50). Alors que le Code de 1917 définit le mariage comme un contrat et un sacrement (can. 1012), le Code de 1983, tout en rappelant que le mariage est un contrat et un sacrement, le définit au canon 1055 comme « une communauté de toute la vie » (totius vitae consortium).

L’auditeur de la Rote Mgr Anné reconnaissait dans sa sentence du 25 février 1969 : « Il est très difficile de définir et d’expliquer de manière exhaustive et exacte ce qui, sous l’aspect juridique, est requis pour la substance de ce mode de vie et de communion de vie »[63]. Le canoniste Louis Bonnet, de la Faculté de Droit canonique de Toulouse, commentait cette remarque en 1987 : « Il s’agit en effet d’un problème de communication entre époux, communication des pensées, des sentiments, d’un problème de partage, de compréhension réciproque, de prévenance réciproque, de respect de la personnalité propre de l’autre, et même simplement de sa personne, de l’établissement d’une harmonie, bref de tout ce qui fait que les conjoints se sentent bien ensemble, et trouvent dans cette communion la joie de vivre ensemble, la force de surmonter les épreuves s’il y en a, et trouvent finalement dans l’état conjugal leur épanouissement. Mais pour l’y trouver, il faut le construire, il faut que chacun apporte ses propres pierres à cette construction, c’est tout le problème de la relation interpersonnelle des époux. Les psychologues et les psychiatres, qui se sont penchés sur ces problèmes de la communication et de la vie du couple, ne manquent pas de souligner la difficulté de cette œuvre »[64].

Le canoniste Pierre Branchereau a pris l’initiative audacieuse en 1995 d’essayer de définir les expressions « consortium totius vitae » et « communion de vie ». Il n’est pas arrivé à un résultat concluant, se bornant à constater que « les auteurs divergent quant au sens à donner à la notion de communion de vie »[65] et que « on ne peut que souhaiter un approfondissement de la jurisprudence »[66].

Or, s’il est impossible de définir précisément la communauté de vie conjugale, comment pourrons-nous juger si l’objet du dol porte vraiment sur une qualité apte à perturber gravement cette communauté de vie conjugale ?

Concernant cette deuxième difficulté, la remarque de Jean-Paul II citée ci-dessus rejoint celle de Mgr Tissier de Mallerais : ce canon est trop générique. Il nécessite que la jurisprudence le précise. Ce travail de détermination a-t-il été fait ? Partiellement, oui. Entièrement, non. Quarante ans après la promulgation du nouveau Code, la jurisprudence a délimité certaines des qualités qui peuvent être l’objet d’un dol dirimant, comme nous l’avons vu plus haut. Mais un certain flou demeure. Il vient non d’un défaut de jurisprudence mais d’une formulation de la loi imprécise. En voici quelques illustrations.

Sur le site du diocèse de Portland, aux États-Unis, les vices de consentement sont expliqués et illustrés par des exemples. Pour illustrer l’erreur dolosive invalidante, voici l’exemple donné : « La fiancée a des dettes considérables. Elle craint que le futur marié ne l’épouse pas s’il est informé de ses dettes, et c’est donc à dessein qu’elle les lui cache pour qu’il l’épouse. L’homme ne découvre les dettes qu’après le mariage. Lorsque les dettes sont découvertes, elles perturbent gravement leur vie de couple »[67]. Il n’est pourtant pas évident qu’une telle erreur dolosive invalide le consentement. Nous avons vu plus haut que, selon plusieurs canonistes, le dol, pour irriter (annuler) le consentement, doit porter sur une qualité qui touche à l’essence du mariage ou à ses propriétés ou à ses fins. Est-ce le cas ici ? Si l’on se souvient que la fin seconde du mariage est le soutien mutuel, les dettes de l’épouse peuvent le concerner indirectement. Mais alors où situer la limite ? Des ronflements très bruyants chaque nuit, en empêchant l’épouse de dormir, ne nuisent-ils pas aussi au soutien mutuel ? Ne perturbent-ils pas gravement la communauté de vie conjugale ? On voit ici la difficulté, voire l’impossibilité, de délimiter l’étendue de l’objet du dol tel qu’il est formulé au canon 1098.

Une autre illustration est tirée d’une sentence de la Rote. Voici le cas. Après trois mois de fiançailles, Bozena et Eugène se marient le 23 novembre 1991. Après le mariage, ils s’installent chez le père de l’épouse, agriculteur. Un mois plus tard, l’épouse découvre par hasard un document médical daté du 5 février 1988 d’où il résulte que le mari souffre d’une infirmité congénitale appelée spina bifida (fissure de l’épine dorsale) révélant implicitement la gravité de l’état physique de l’intéressé et déconseillant les travaux lourds. Bozena en conçoit un grand sentiment de frustration parce qu’elle pense qu’en raison de cette infirmité Eugène ne pourra jamais s’acquitter des lourds travaux des champs. Le couple se sépare trois mois après la découverte dudit certificat. Le domaine familial de la demanderesse étant assez important et le père n’étant plus capable de faire face aux travaux, un homme devenait nécessaire. Le handicap est sérieux, d’une gravité objective, de nature, selon la demanderesse, à perturber sérieusement la vie commune parce que dans la région la vie de la famille trouve son appui dans les travaux agricoles.

Il est prouvé que le défendeur a tu son anomalie physique. Alors qu’il connaissait l’enjeu de l’union, il n’a pas dit la vérité entière à laquelle l’autre partie avait droit : dol par omission dans le but d’obtenir le consentement matrimonial qui a induit la demanderesse en erreur. Y a-t-il un vice de consentement ?

L’intérêt de cette sentence, commente Joseph Domingo[68], est de montrer que la situation concrète joue un rôle important dans l’appréciation de l’importance de la qualité cachée. Le mariage a été déclaré nul par le tribunal de la Rote romaine[69]. Cependant, dans un autre contexte, par exemple celui d’un couple vivant en ville, les juges n’auraient pas déclaré la nullité de ce mariage. Là encore, nous voyons que la formulation de canon 1098 ne fournit pas de limite suffisamment précise quant à l’objet de l’erreur dolosive.

La dissimulation frauduleuse de la vérité peut aussi porter sur une incarcération passée. Le fiancé n’avoue pas à sa future épouse qu’il a fait plusieurs mois de prison. D’après le pape François dans le motu proprio Mitis judex (art. 14 §1), un tel dol invalide le consentement. Mais Philippe Toxé, professeur à la Faculté de droit canonique de l’Angelicum, fait remarquer à juste titre que les choses ne sont pas si simples et qu’un tel dol ne cause pas nécessairement un vice de consentement[70].

Conclusion

Le canon 1098 du Code de 1983 est malheureux parce que mal formulé. Certes, l’intention du législateur était louable. Il s’agissait d’éviter qu’un époux se retrouve vraiment marié dans une situation révoltante, à cause de la malhonnêteté de son conjoint. Mais les termes du canon manquent de précision, dans un domaine pourtant très vaste.

Cappello écrivait en 1950 que l’Église aurait le pouvoir d’établir que l’erreur de fait, dolosive ou non, invalide le mariage. Mais elle n’a pas voulu le faire afin d’éviter d’innombrables doutes et questions au sujet de la validité des mariages, ce qui causerait un dommage grave et public aux âmes[71].

Admirons donc la sagesse du Code de 1917 qui sauvegarde ainsi la sainteté du lien matrimonial.

Si le législateur veut établir l’erreur dolosive comme vice de consentement, ce qui en soi est légitime, il devrait formuler la loi d’une façon claire et précise. Par exemple, il pourrait établir que le dol invalide le consentement s’il a pour objet la stérilité d’un des conjoints ou l’existence d’enfants conçus par les œuvres d’une tierce personne. En attendant cette réforme de la formulation du canon, les juges pourront analyser les cas en se demandant s’il s’agit d’une erreur sur une qualité se ramenant à une erreur sur la personne.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Antoine Loysel, Institutes coustumieres : Ou manuel de plusieurs & diverses reigles, sentences, & Proverbes tant anciens que modernes du Droict Coustumier & plus ordinaire de la France, Paris, Abel L’Angelier, 1607, livre I, titre II.

[2] Par exemple, le canon 2200 §1 CIC 1917 définit le dol comme la volonté délibérée de violer la loi. On distingue ainsi le délit ex dolo du délit ex culpa qui provient de l’ignorance coupable ou de la négligence.

[3] CIC 1917 can. 103 ; CIC 1983 can. 125.

[4] CIC 1917 can. 169 ; CIC 1983 can. 172.

[5] CIC 1917 can. 185 ; CIC 1983 can. 188.

[6] CIC 1917 can. 542 ; CIC 1983 can. 643.

[7] CIC 1917 can. 572 ; CIC 1983 can. 656.

[8] Discours au VII^e Congrès international d’hématologie.

[9] Erreur sur la personne ou erreur sur une qualité qui se ramène à une erreur sur la personne.

[10] L’année canonique, année 1975, p. 217.

[11] Sentence coram Heard du 7 août 1948 cité par Lazzarato, Jurisprudentia pontificalis, vol. II, pars I, p. 856.

[12] L’auteur de la tromperie. On l’appelle aussi incutiens (du latin incutio : lancer contre).

[13] La victime de la tromperie.

[14] Joseph Domingo, vicaire judiciaire, in L’année canonique, juin 2024, p. 82.

[15] Error circa qualitatem personae, etsi det causam contractui, matrimonium irritat tantum :1° Si error qualitatis redundet in errorem personae (…).

[16] Saint Thomas d’Aquin, Supplément, q. 51, art. 2, ad 5. Voir aussi saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, lib. VI, n°1010 à 1016.

[17] Revue de Droit canonique, t. 42, p. 135. Voir sentence coram Heiner du 16 avril 1913 in SRRD vol. 5 (1913), pp. 242 et sq.

[18] Loc. cit., n°1016.

[19] Voir par exemple la sentence coram Faltin du 30 octobre 1996 portant sur un mariage célébré en 1975, in SRRD, vol. 88, p. 671.

[20] Sentence coram Canals du 21 avril 1970, in SRRD, vol. 62, p. 370.

[21] Sentence coram de Lanversin du 15 juin 1989 in L’année canonique, année 1995-1996, p. 377.

[22] Cité par L’année canonique, année 1992, p. 310.

[23] Sentence coram Pompedda du 28 juillet 1980 in L’année canonique, t. 30, année 1987, p. 458.

[24] Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, séries I (antepreparatoria), vol. II, pars I, Typis Polyglottis Vaticanis, 1960, p. 175-178.

[25] Loc. cit, vol. IV, pars II, 1961, p. 596.

[26] Loc. cit, pars I, 1961, p. 43.

[27] Voir L’année canonique, année 1974, p. 105.

[28] Qui matrimonium init deceptus dolo, ad obtinendum consensum patrato, circa aliquam alterius partis qualitatem, quae suapte natura consortium vitae coniugalis graviter perturbare potest, invalide contrahit.

[29] Sentence coram Burke, 18 juillet 1996, RRDecis., 88, 1996, pp. 532-543.

[30] Nihil refert utrum talis dolus patratus sit a parte contrahenda an ab alia persona. (Commission pour la réforme du CIC, in Communicantes, 3, 1971, p. 77).

[31] Voir J. CARRERAS, Comentario a la sentencia c. Burke, 25-X-1990, in “Ius Ecclesiae”, 3 (1991), p. 627.

[32] Ce cas a été rapporté oralement à l’auteur de ces lignes.

[33] Davide Salvatori, « Errore doloso : rapporto tra qualità e circonstanze », dans Héctor Franceschi et Miguel Angel Ortiz (dir.), Ius et matrimonium IV, Rome, Edusc, 2023, p.88.

[34] Sentence rotale coram Pinto du 17 octobre 2008.

[35] Cf. P. Moneta, La qualità che per sua natura può turbare il consorzio coiugale, Lib. Ed Vaticana, 1995, p. 126.

[36] Cf. coram BRUNO, 19 novembre 1993, SRRDec, vol. LXXXV, p. 675, n. 4.

[37] Sentence rotale coram Turnaturi du 22 novembre 2002.

[38] –pte est une particule qui s’ajoute aux adjectifs possessifs, surtout à l’ablatif, sans en modifier le sens.

[39] Voir J. CARRERAS, Comentario a la sentencia c. Burke, 25-X-1990, in “Ius Ecclesiae”, 3 (1991), p. 627. Voir aussi Pedro Juan Viladrich, commentaire du canon 1098 in Code de Droit canonique bilingue et annoté, Wilson et Lafleur, 1999. Voir aussi Fornés, Derecho Matrimonial Canónico, p. 137.

[40] Sentence coram Stankiewicz du 27 janvier 1994, in S.R.R.D., 86, 1994, p. 70

[41] Sentence de la Rote de la Nonciature en Espagne, citée par Carmen Peña García, Mariage et causes de nullité dans le Droit de l’Église, L’Harmattan, 2021, p. 170.

[42] Sentence Coram Defilippi, 4 décembre 1997, SRR Dec, vol. LXXXIX, p. 885, n. 3.

[43] Sentence Coram Burke, 25 octobre 1990, SRR Dec, vol. LXXXII, p. 723, n. 4.

[44] Sentence Coram Turnaturi du 22 novembre 2002.

[45] Cf. coram Pompedda, 3 juillet 1979, RRD, vol. 71, 388, n. 17; coram Raad, 14 avril 1975, vol. 67, p. 240.

[46] Revue de Droit Canonique, vol. 45 (1995) pp. 331-349.

[47] Sentence du 28 mai 1982 in Monitor Ecclesiasticus, 1983, p. 20.

[48] L’année canonique, 65, juin 2024, p. 83.

[49] Sentence coram Lopez-Gallo, in Monitor Ecclesiasticus, 1986, p. 461.

[50] Communicationes, 5 (1973), p. 77.

[51] Voir l’article de Domingo déjà cité, p. 82, note 9. Voir aussi la sentence coram Bruno, 19 novembre 1993, SRR Dec, vol. LXXXV, p. 674, n. 3.

[52] Coram Stankiewicz, 27 janvier 1994, SRR Dec, vol. LXXXVI, p. 63, n. 15.

[53] Voir saint Thomas, Suppl. q. 51 art. 1 et 2. Voir aussi CIC 1917 can. 104 : « Error actum irritum reddit, si versetur circa id quod constituit substantiam actus (…) ». Voir aussi CIC 1983 can. 126 : « Actus positus (…) ex errore, qui versetur circa id quod ejus substantiam constituit, (…) irritus est ».

[54] Naz, Traité de Droit canonique, 1948, t. 1, n°375.

[55] Voir CIC 1983 can. 1096.

[56] Cappello, De matrimonio, 6^e édition, 1950, n°585.

[57] Telle est aussi l’opinion du commentaire du Código de derecho canónico, BAC, Madrid, 1991.

[58] Mariage et causes de nullité dans le Droit de l’Église, L’Harmattan, 2021, p. 163.

[59] Voir la sentence rotale du 21 mars 2013 coram Caberletti. Le mariage est déclaré nul pour exclusion du bonum conjugum. Sentence commentée par Christian Paponaud, Maître-assistant à la faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris in L’année canonique, t. 62, 2022.

[60] Discours du pape Jean-Paul II à l’occasion de l’inauguration de l’année judiciaire du tribunal de la Rote romaine, 26 janvier 1984.

[61] Par exemple Hanstein, Kanonisches Eherecht, F. Schöningh, Paderborn, 1958, §33, p. 153.

[62] Cor unum, octobre 1998, bibliothèque privée du séminaire Saint-Pie X à Écône (Suisse).

[63] Monitor Ecclesiasticus, 1971/1, pp. 22-23.

[64] Revue de Droit canonique, t. 37, mars-juin 1987, pp. 57-58.

^[65] L’année canonique, t. 37, année 1994, p. 105.

[66] Loc. cit. p. 115.

[67] “The bride has extensive debts. She fears that the groom would not marry her if he knew about the debts, so she purposely conceals them from him in order to get him to marry her. The groom does not find out about the debts until after the marriage. When the debts are discovered, they cause a serious disturbance in their married life”. Sur le site portlanddiocese.org consulté le 12 juin 2025. La même opinion est défendue par le canoniste espagnol Juan Manuel Castro Valle sur le site nulidadmatrimonial.net consulté le 16 juin 2025.

[68] Article déjà cité, p. 90.

[69] Sentence coram Caberletti du 18 mai 2001, RRDecis., 93, 2001, pp. 326-342.

[70] L’année canonique, t. 56, 2014-2015, pp. 89-127.

[71] Cappello, De matrimonio, 6^e édition, 1950, n°585.

La décision du concile de Trente

De droit naturel, aucune forme solennelle n’est requise pour qu’un mariage soit valide. Si un jeune homme veut épouser en cachette une jeune fille, il suffit qu’ils échangent un vrai consentement matrimonial pour être unis devant Dieu pour toujours. Un mariage clandestin est valide. Au Moyen-Âge, l’Église reconnaissait la validité des mariages contractés sans publication ni témoin ni bénédiction sacerdotale[1]. Mais l’Église a toujours détesté ces mariages. Elle les interdisait sévèrement, comme on le voit dans les Actes du concile de Latran IV en 1215. Certains Pères de l’Église comme saint Ignace d’Antioche ou Tertullien ont montré les dangers de ces mariages clandestins : ils favorisent la fornication et l’adultère. Par exemple, un homme vit dans le péché avec une femme. Repris par son entourage pour sa vie scandaleuse, il prétend alors avoir épousé secrètement cette femme, sans témoin. Que répondre ? Comment le vérifier ? Et deux ans plus tard, il la chasse du domicile conjugal en prétendant qu’il ne l’a jamais vraiment épousée. L’absence de témoin rend très difficile la quête de vérité.

Pour mettre fin aux abus des mariages clandestins et remédier aux désordres, en 1563, le concile de Trente, pendant sa 24^e session, exigea la forme solennelle du mariage ad validitatem. C’est le fameux décret Tametsi. Pour être valide, un mariage doit être célébré devant le curé propre d’un des conjoints et au moins deux témoins. En exigeant cela, l’Église ne modifie pas la substance du sacrement. Elle ajoute simplement une condition ad validitatem.

Cependant, beaucoup de pays ne publièrent pas le décret Tametsi. Il fut donc inefficace en de nombreuses régions du globe, si bien que les mariages clandestins y restèrent valides. De plus, il était parfois difficile de savoir qui était le curé propre d’un des époux. Le pape saint Pie X mit fin à ces désordres par le décret Ne temere de la Sacrée Congrégation du Concile du 2 août 1907. Il reprend Tametsi sauf sur un point : le curé est celui du lieu où est célébré le mariage, ce qui est plus clair que la règle précédente. L’exigence de la forme canonique est désormais valable pour tous les catholiques du monde. Ce décret précise que même les apostats sont tenus à la forme canonique, si bien que le mariage purement civil d’un apostat est invalide. Cette législation a été reprise dans le Code de 1917 au canon 1099 §1.

La réforme du nouveau Code

Cependant, en 1983, le pape Jean-Paul II modifia ce point de discipline, déclarant que, si un catholique a quitté l’Église par un acte formel, il n’était désormais plus tenu à la forme canonique[2]. Cette nouvelle norme a pour but d’exempter d’une loi positive irritante (invalidante) ceux qui ont quitté l’Église afin qu’ils puissent exercer leur droit naturel au mariage. Pour les apostats, un mariage purement civil est donc désormais valide. Les canonistes imbus des principes du concile Vatican II ont salué positivement cette nouveauté législative, estimant qu’elle reconnaissait mieux le droit à la liberté religieuse[3].

Une marche-arrière

Mais le pape Benoît XVI, en 2009, a eu la sagesse de revenir à la discipline traditionnelle[4] : tous ceux qui ont été catholiques sont tenus à la forme canonique, même s’ils ont abandonné l’Église. Par conséquent, si une personne qui a été catholique et qui a ensuite quitté cette Église souhaite se marier validement, elle doit échanger son consentement de mariage devant un curé de paroisse et deux témoins.

À l’appui de sa décision, Benoît XVI indiquait principalement deux raisons tout à fait pertinentes. La première, c’est qu’il était difficile dans la pratique de savoir si le catholique s’était vraiment séparé de l’Église par un acte formel. Or, l’enjeu est de taille, puisque la validité du mariage en dépend. Par exemple, le tribunal de la Rote a examiné un mariage célébré en 1993 et unissant deux fidèles de la Fraternité Saint-Pie X. Les contractants étaient-ils tenus à la forme canonique ? S’ils étaient membres de l’Église catholique, alors oui. Mais s’ils avaient quitté l’Église par un acte formel, alors non. Ce cas très simple en réalité a donné du fil à retordre à l’official de Dijon. Finalement, les juges de la Rote romaine, avec lucidité, estimèrent que ces fidèles, en suivant Mgr Marcel Lefebvre, sont demeurés dans l’Église catholique et ne sont pas passés à une autre Église. Ils étaient donc tenus à la forme canonique[5]. Certes, la conclusion est évidente et il est difficile de comprendre comment le juge de première instance, au tribunal du diocèse de Dijon, a pu conclure autrement. Mais cet exemple montre combien la législation de 1983 était source de confusion et compliquait singulièrement le travail des juges. Il est vrai que, le 13 mars 2006, le Conseil pontifical pour les textes législatifs publia une déclaration[6] qui définissait plus précisément le concept d’ « acte formel de défection de l’Eglise catholique », mais ce document a suscité à son tour de nouveaux questionnements, notamment quant à sa valeur rétroactive. La réforme de 2009 a donc mis fin à une insécurité juridique.

La seconde raison qui a poussé Benoît XVI à annuler la réforme de son prédécesseur, c’est que la nouveauté de Jean-Paul II rendait difficile le retour de ces baptisés qui désiraient contracter un nouveau mariage canonique, après l’échec du précédent. Avec la réforme de Benoît XVI, ce retour au bercail est plus aisé du fait que le mariage civil contracté dans l’apostasie est invalide. L’ancien apostat, revenu dans le giron de l’Église, peut donc plus facilement recommencer une vie nouvelle.

Dans le cas énoncé plus haut, le mariage de Robert est donc nul aux yeux de Dieu et de l’Église, sauf s’il a été contracté entre 1983 et 2009.

Le mariage religieux d’un apostat

Supposons maintenant que, pour des raisons quelconques, Robert, tout en restant apostat, souhaite que son mariage soit reconnu par l’Église catholique. Accompagné de sa fiancée, il va trouver le curé de sa paroisse et lui demande un mariage religieux. Si la fiancée n’est pas catholique, le curé lui expliquera qu’il existe un empêchement de mariage, qu’il faut donc demander à l’évêque une dispense, et que cette dispense sera probablement refusée parce que les enfants risquent de ne pas recevoir d’éducation catholique.

Si en revanche la fiancée est catholique, la situation semblerait à première vue plus simple. Pourtant, le curé de paroisse, constatant que l’un des futurs époux a notoirement abandonné la foi catholique, n’est pas autorisé à assister à de telles noces sans l’autorisation de son évêque[7]. Quant à l’évêque, si sa doctrine est indemne du libéralisme, il n’accordera pas cette autorisation sans avoir la certitude que les enfants de cette union recevront le baptême et une éducation catholiques[8]. Si notre apostat refuse de donner une telle garantie, l’évêque interdira à son curé de célébrer le mariage, et Robert se trouvera apparemment dans une impasse. Finalement, l’ancien catholique se demande si l’Église respecte son droit au mariage.

Il y a plus. Le droit pénal canonique prévoit une excommunication latae sententiae pour le délit d’apostasie[9], ce qui signifie que le catholique qui apostasie encourt ipso facto l’excommunication. Or, cette peine interdit d’administrer et de recevoir les sacrements[10]. L’apostat n’a donc le droit ni de donner un sacrement ni de le recevoir. Mais précisément, les baptisés qui échangent un consentement matrimonial se donnent mutuellement le sacrement de mariage. Ils sont non seulement sujets, mais aussi ministres du sacrement, comme l’a rappelé Pie XII dans son allocution aux jeunes époux du 5 mars 1941.

Dès lors, comment l’apostat pourrait-il se marier religieusement ? Quel prêtre accepterait de violer la loi de l’Église en recevant le consentement d’un excommunié ? Il semble, à première vue, que la législation canonique empêche l’apostat de se marier validement.

Une injustice ?

Plusieurs canonistes ont reproché à Benoît XVI d’avoir mis fin à la nouveauté législative de Jean-Paul II[11]. Ils fondent leur reproche sur plusieurs raisons, notamment la suivante : en imposant aux apostats la forme canonique, le législateur les place dans une impasse et leur dénie le droit de se marier validement. Or, ce jus connubii a toujours été reconnu dans l’Église : toute personne humaine jouit du droit fondamental au mariage[12]. Jean-Paul II avait mis fin à une injustice, disent-ils, mais Benoît XVI, en faisant machine arrière, retombe dans l’injustice à l’égard des apostats. Une telle vision des choses est-elle conforme à la réalité ?

Les droits de Dieu

Cette vision des choses est erronée du fait qu’elle oublie le principe selon lequel aucun droit de l’homme ne surpasse les droits de Dieu. En d’autres termes, le droit de désobéir à Dieu n’existe pas. Certes, l’homme a le droit de se marier, mais ce droit est limité par le droit de Dieu. Or, Dieu demande que les enfants reçoivent une éducation catholique. L’époux qui, bien que baptisé, refuse cette exigence, refuse de se soumettre à Dieu, et par suite perd son droit au mariage. Le canoniste Raoul Naz explique : « Dès qu’il y a péril de perversion pour le conjoint pleinement catholique ou pour les enfants, le mariage est défendu par la loi divine et ne devient licite qu’autant que ce double péril est écarté ou rendu fort éloigné »[13].

Un grave inconvénient ?

Dans son souci de garantir le droit au mariage, l’Église a pris des mesures pour que les baptisés puissent se marier validement même en l’absence de prêtre, s’il existe un grave inconvénient à le trouver ou à le faire venir pour qu’il célèbre le mariage[14]. Par exemple, en temps de persécution anti-chrétienne, ou bien dans des contrées où les prêtres sont rares, des fiancés peuvent rencontrer des graves difficultés pour échanger leur consentement devant le curé de la paroisse ou son délégué. Afin de permettre à ces futurs époux de se marier malgré ces circonstances, l’Église a toujours prévu la validité d’un tel mariage, à condition que les consentements soient échangés devant au moins deux témoins. Dans un tel contexte, la forme canonique requise, qualifiée d’extraordinaire, est donc simplifiée. D’où la question : un apostat pourrait-il invoquer la présence d’un grave inconvénient pour se marier devant deux témoins, sans prêtre ? Nullement. Il pourrait aisément se marier devant le curé de sa paroisse. Le grave inconvénient invoqué est purement subjectif et donc considéré par l’Église comme inexistant[15]. Dès lors, un tel mariage serait invalide.

Un abus de pouvoir ?

On pourrait aussi se demander à quel titre l’Église impose des lois à des personnes qui ne sont plus ses membres. En effet, l’apostat n’est plus catholique. Il n’appartient plus à cette société surnaturelle fondée par le Christ. Dès lors, de quel droit l’Église peut-elle lui imposer des règles ? Il faut répondre que l’apostat est baptisé. Or, le baptême assujettit aux lois de l’Église. Le baptisé peut certes quitter l’Église, mais il ne peut pas effacer son baptême. Le caractère baptismal est indélébile. En conséquence, l’apostat continue d’être lié malgré lui par les lois de l’Église. Il est vrai que l’Église pourrait les exempter de ses lois. Mais pourquoi accorder un privilège à ceux qui viennent de commettre une grave infidélité ? Les canonistes font remarquer que les apostats ne peuvent pas tirer avantage de leur défection pour se libérer des lois ecclésiastiques[16]. Leur abandon de la foi ne saurait leur profiter. Il serait par exemple paradoxal que les catholiques soient tenus de jeûner le Vendredi saint mais que les apostats n’y soient plus tenus.

Alors quel est le droit que l’Église reconnaît aux apostats ? Celui de se repentir, de renoncer à leur délit et de revenir dans le giron de l’Église. Utilisant un vocabulaire militaire, les théologiens expliquent que l’apostat est un déserteur[17]. Or, pendant une guerre, quel droit le général accorde-t-il à un déserteur ? Il doit revenir au plus vite dans son armée pour reprendre son poste, c’est tout. La situation d’un apostat est plus grave et plus coupable que celle d’un hérétique né dans l’hérésie, comme l’avait déjà noté l’apôtre saint Pierre : « Il aurait mieux valu pour eux ne pas connaître la vérité que de s’en écarter après l’avoir connue »[18].

Conclusion

La discipline de l’Église est donc sage. Dans une époque où les droits de l’homme sont présentés comme les droits suprêmes et absolus, le Droit canonique nous rappelle opportunément que l’homme est en-dessous de Dieu et que les droits de l’homme sont subordonnés aux droits de Dieu. La principale préoccupation du législateur ecclésiastique n’est pas de respecter les droits de l’homme mais de conduire les âmes au ciel. Abbé Bernard de Laco

[1] Saint Thomas, Suppl., q. 45, art. 5.

[2] CIC 1983 can. 1117.

[3] Voir par exemple Carmen Peña García, Mariage et causes de nullité dans le droit de l’Église, 2021, L’Harmattan, p. 349.

[4] Motu proprio Omnium in mentem du 26 octobre 2009, A.A.S., 8 janv. 2010, pp. 8-10.

[5] Sentence coram De Angelis du 8 juillet 2009 in L’année canonique, année 2011, p. 415.

[6] La Documentation catholique, année 2007, n°2378.

[7] CIC 1917 can. 1065 et 1066 ; CIC 1983 can. 1071, §1 et §2.

[8] CIC 1917 can. 1065, §2.

[9] CIC 1917 can. 2314, §1; CIC 1983 can. 1364.

[10] CIC 1917 can. 2260 ; CIC 1983 can. 1331.

[11] Par exemple Benoît Merly dans l’article : « Que reste-t-il du droit à l’apostasie dans l’Église catholique après le motu proprio Omnium in mentem ? » dans L’année canonique, t. 59, année 2018, p. 231.

[12] Voir par exemple les encycliques Arcanum de Léon XIII et Casti connubii de Pie XI.

[13] Traité de Droit canonique, Letouzey, 1955, t. 2, l. 3, n°389.

[14] CIC 1917 can. 1098 ; CIC 1983 can. 1116.

[15] Pour l’histoire et les conditions d’application de cette forme extraordinaire, voir l’article de Mgr Henri Wagnon, in L’année canonique, 1971, t. 15, p. 557.

[16] Dictionnaire de Droit canonique de Naz, art. « Apostasie », col. 649.

[17] Journet, L’Eglise du Verbe incarné, Desclée de Brouwer, 1951, t. 2, p. 803. Labourdette, La foi, Parole et silence, 2015, p. 282.

[18] II Pi II, 21.

Dans sa lettre apostolique Misericordia et veritas du 20 novembre 2016, le pape François accorde à tous les fidèles fréquentant les églises desservies par des prêtres de la Fraternité Saint-Pie X « la faculté de recevoir validement et licitement l’absolution sacramentelle de leurs péchés ». Cette faculté est donnée « jusqu’à ce que soient prises de nouvelles décisions ». Faut-il en conclure que, sans cette faveur papale, ou au terme éventuel de cette faveur papale, les prêtres de la FSSPX ne peuvent pas absoudre validement, par défaut de juridiction ? Que se passera-t-il si le pape actuel meurt et que son successeur met fin à cette faculté ? Et que penser des absolutions données par des prêtres appartenant aux communautés amies de la FSSPX[1] ?

Il est théologiquement certain, en effet, que le ministre du sacrement de pénitence, en plus du pouvoir d’ordre, doit posséder la juridiction. Sans elle, l’absolution est invalide[2]. Habituellement, cette juridiction est donnée aux prêtres par l’évêque diocésain, qui lui-même la reçoit du pape. Mais la FSSPX, en raison de son opposition à la nouvelle messe et aux erreurs de Vatican II, se trouve dans une situation canonique apparemment problématique, si bien que les évêques diocésains accordent rarement la juridiction aux prêtres de cet institut.

Nous nous demandons donc si l’Église supplée la juridiction pour les prêtres attachés à la Tradition. Cette expression « l’Église supplée » signifie que l’Église rend directement valable l’acte qui, par défaut de concession normale de juridiction, eût été nul sans cette suppléance.

L’enjeu est de taille, car si les absolutions sont invalides, alors elles n’effacent pas les péchés.

Notre raisonnement peut être mis en forme sous la forme d’un syllogisme composé d’une majeure, d’une mineure et d’une conclusion.

Majeure : Actuellement nous sommes dans un état de nécessité.

Mineure : Or, en état de nécessité, l’Église supplée la juridiction.

Conclusion : Donc, actuellement, l’Église supplée la juridiction.

1^re partie : preuve de la majeure

Nous allons montrer que, en 2025, nous sommes clairement dans un état de nécessité.

Comme l’explique le canoniste Raoul Naz, « on donne le nom de nécessité à l’état créé dans la volonté humaine par l’exercice d’une contrainte, celle-ci résultant de la menace ou de l’application d’un mal, à laquelle on ne peut échapper qu’en produisant un acte déterminé »[3]. Or, aujourd’hui, l’enseignement officiel de l’Église s’éloigne de la vérité tant en dogme qu’en morale. Certaines vérités fondamentales sont occultées alors que des erreurs graves sont publiquement répandues par les plus hautes autorités, par exemple, en matière de morale conjugale. Il en résulte un grave péril pour le salut des fidèles qui reçoivent les sacrements des mains des ministres reconnus officiellement. Ce danger n’est pas isolé. Il concerne le monde entier.

Pendant quelques années, à la suite du concile Vatican II, les absolutions collectives ont rendu rare la confession auriculaire individuelle. Aujourd’hui, dans beaucoup de paroisses, il n’y a plus de pénitent. Là où le sacrement de pénitence est encore en usage, il prend parfois plus la forme d’un dialogue que d’une accusation. En outre, le modernisme a contaminé aussi la théologie morale, si bien que le péril d’être induit en erreur en cette matière n’est pas négligeable.

Le pape François, par le motu proprio Traditionis custodes, limita drastiquement la célébration de la messe dans le rite traditionnel. Par l’exhortation apostolique Amoris lætitia, il permit la communion eucharistique aux divorcés remariés. Parla déclaration Fiducia supplicans, il favorisa la perversité homosexuelle. Par la Déclaration d’Abou Dabi, il encouragea le relativisme religieux. Les plus hautes autorités de l’Eglise ont posé d’innombrables actes scandaleux qui accentuent la crise de la foi et de la morale.

Mais l’état de nécessité existait déjà avant le pape François. Dès la fin du concile Vatican II, les autorités de l’Eglise ont répandu de graves erreurs théologiques, mettant ainsi en danger le salut des âmes.

L’existence de communautés autrefois appelées Ecclesia Dei ne fait pas disparaître l’état de nécessité. Il est vrai qu’il existe, dans ces communautés ou ailleurs, de bons prêtres dont la doctrine est moins contaminée par le modernisme. Cependant, le concile Vatican II reste une source prochaine de corruption tant que les autorités l’acceptent. De plus, ces prêtres conservateurs fidèles à la messe traditionnelle sont souvent tièdes pour attaquer publiquement les erreurs actuelles et armer leurs paroissiens contre les périls. Ils savent très bien que, s’ils enseignent la vérité sans mélange et dénoncent courageusement l’erreur, ils seront chassés de leur diocèse par les autorités ecclésiastiques. Ils sont muselés. Leur liberté de parole est très limitée. D’où un danger pour la foi, à long terme, chez les fidèles qui reçoivent les sacrements chez eux.

2^e partie : preuve de la mineure

Nous allons prouver que, en cas de nécessité, l’Eglise supplée la juridiction pour confesser.

1. En cas de nécessité, comment faut-il se comporter, d’après l’esprit de l’Église ?

Le droit d’une société ne peut pas prévoir le cas où la majorité de ses autorités agirait en dehors de sa mission. En effet, ce qui est en dehors des règles ne peut pas être mis en règle. De plus, une telle législation serait ruineuse de l’ordre car tout subordonné serait tenté de voir dans les décisions des supérieurs qui lui déplaisent, une manifestation de trahison. En outre, les cas de défaillance sont innombrables. Il est impossible de fixer des règles pour tous les dysfonctionnements possibles. Par conséquent, on ne trouvera pas dans la loi de l’Église des règles toutes faites pour diriger l’action en période de crise. La synésis[4] ne suffisant pas à résoudre les cas extraordinaires, il faudra faire appel à la vertu de gnomé[5]. Comme l’explique saint Thomas[6], en effet, une vertu spéciale est nécessaire pour les cas embarrassants et exceptionnels, car ils doivent être jugés en dehors des lois communes.

Nous nous trouvons dans une situation où les lois de l’Église, bonnes en elles-mêmes, nuisent au bien commun hic et nunc. Ce cas n’est pas nouveau mais requiert, outre la vertu de gnomé, celle d’épikie. Saint Thomas, dans la Somme théologique, l’explique : « Les législateurs considèrent ce qui arrive d’ordinaire, et s’en inspirent pour faire une loi dont l’observation, en certains cas extraordinaires, irait contre la justice et le bien public que la loi entend précisément sauvegarder. Par exemple, un homme a confié à quelqu’un une épée. Devenu fou, il la redemande. Ou encore, un traître réclame un dépôt d’argent dont il veut faire usage contre sa patrie. En pareils cas et autres semblables, obéir à la loi, ce serait mal agir ; au contraire, c’est bien agir que de négliger la lettre de la loi pour faire ce qu’exigent la justice et le bien public. Telle est la fonction de la vertu d’épikie »[7]. Ce que résume le Docteur angélique par l’adage : « Nécessité n’a pas de loi »[8]. Par exemple, en temps de persécution, un prêtre déporté pourrait dire la messe sans pierre d’autel, ni corporal grec ni chasuble. C’est ce qu’explique Pie XII : « Le notaire sait qu’aucun énoncé juridique ne réussit à couvrir parfaitement les données d’un cas déterminé ; que de fois n’est-il donc pas amené à suppléer à leur silence ou à leur ambiguïté ! Parfois même il dépassera franchement la lettre de la loi pour en conserver mieux l’intention. Car les lois elles-mêmes ne sont pas un absolu ; elles cèdent le pas à la conscience droite et bien formée et l’on reconnaît le véritable homme de loi à la compétence qu’il apporte dans l’interprétation des textes en vue du bien supérieur des individus et de la communauté »[9]. Pie XII dit aussi aux juges du Tribunal de la Rote : « Tandis que l’activité juridique unilatérale contient toujours en soi le danger d’un formalisme exagéré et de l’attachement à la lettre, la sollicitude des âmes garantit un contre-poids en maintenant claire dans la conscience la maxime : Leges propter homines, et non homines propter leges »[10].

Le canoniste Naz écrit dans le même sens : « On peut conclure à la caducité d’une loi dès qu’elle cesse de correspondre aux exigences du bien commun dans une région, en soutenant, par épikie, qu’elle excède le pouvoir du législateur dont l’activité ne doit s’exercer qu’en vue de ce même bien commun »[11].

Le droit canonique donne des principes pour agir quand on se trouve dans une situation non prévue par le droit. Il s’agit du canon 20 (canon 19 du nouveau Code) : « S’il n’existe aucune prescription ni dans la loi générale ni dans la loi particulière relativement à une espèce déterminée, on doit chercher une règle, à moins qu’il ne s’agisse d’infliger une peine, dans les lois portées pour des espèces semblables, dans les principes généraux du droit observés d’après l’équité canonique[12], dans le style et la pratique[13] de la Curie romaine, dans l’opinion commune et constante des docteurs ».

Etudions donc les principes généraux du droit et les lois portées pour des espèces semblables.

• Les principes généraux du Droit de l’Église

Suprema lex salus animarum.

La loi suprême est le salut des âmes. Dans le Code de 1917, ce principe n’est pas écrit en toutes lettres, mais il est sous-jacent à de très nombreuses règles canoniques[14]. Saint Thomas écrit : « La fin du droit canonique tend à la paix de l’Église et au salut des âmes »[15]. Dans le même sens, le pape canoniste Benoît XIV précise : « Les sacrés canons de l’Église ne regardent rien d’autre que l’équité et le salut des âmes »[16]. Tel est le principe directeur de tout le droit canonique.

Dans le Code de 1983, il est mentionné aux canons 747 et 1736. Le tout dernier canon du nouveau Code s’achève ainsi : « sans perdre de vue le salut des âmes qui doit toujours être dans l’Église la loi suprême ».

Le salut des âmes étant la loi suprême de l’Église, les autres lois ecclésiastiques doivent lui être ordonnées. Si dans un cas particulier une loi nuisait à l’obtention de cette fin, il ne faudrait pas suivre cette loi particulière. En appliquant ce principe à notre sujet, nous voyons que la loi qui restreint la juridiction a pour but, ordinairement, le bien des âmes. Si dans un cas particulier cette loi nuisait au salut des âmes, il ne faudrait pas la suivre.

Sacramenta propter homines bene dispositos.

Les sacrements sont pour les hommes bien disposés. Ce principe découle directement du précédent. En effet, le salut des âmes s’obtient principalement par les sacrements. Par conséquent, si le fidèle est bien disposé, rien ne doit s’opposer à ce qu’il puisse recevoir les sacrements. De plus, le bien commun requiert que les fidèles puissent les recevoir aisément. Donc si, dans une situation particulière, une loi ecclésiastique empêche que les fidèles bien disposés reçoivent les sacrements, cette loi perd sa force de loi devant une loi supérieure. C’est ce principe qui est à l’origine, par exemple, de la recommandation faite au canon 878 (CIC 1983 can. 974) : « L’ordinaire du lieu, et même le supérieur compétent, ne révoqueront pas la concession de la faculté d’entendre habituellement les confessions, sinon pour une cause grave ».

C’est aussi en vertu de ce principe que le nouveau Code a voulu élargir la faculté de confesser. Avant 1983, un prêtre ne pouvait confesser validement que dans son diocèse. Dorénavant, il confesse validement partout, pourvu qu’il ait la faculté de confesser (CIC 1983 can. 967).

Les fidèles ont droit aux moyens de salut.

Ce principe, conséquence des deux précédents, est exprimé au canon 682 (CIC 1983 can. 213) : « Les laïques ont le droit (jus habent) de recevoir du clergé, conformément aux règles de la discipline ecclésiastique, les biens spirituels et spécialement les secours nécessaires au salut ».

Propter necessitatem, illicitum efficitur licitum.

La nécessité rend licite ce qui est illicite. Cette règle du droit se trouve dans les Décrétales de Grégoire IX. Elle rejoint l’axiome « Nécessité n’a pas de loi ». Son usage requiert la vertu de prudence. Cette règle ne concerne que le droit positif. Le droit naturel, en effet, n’admet pas d’exception. Or, la loi qui limite la juridiction pour confesser relève du droit positif ecclésiastique et non du droit naturel. La règle mentionnée s’applique donc.

• Les lois portées dans des cas similaires

C’est ce qu’on appelle l’analogie du droit. Elle consiste à appliquer les dispositions concernant une matière déterminée à d’autres matières que le législateur n’avait pas prévues. Nous allons voir que le Droit canon donne très facilement à tous les prêtres la juridiction, de façon ordinaire, déléguée ou supplétoire ; que l’Église veut que ses fidèles puissent facilement recevoir les sacrements ; que l’Église supplée en de nombreux cas une juridiction manquante afin d’assurer la validité des sacrements, pour le bien des âmes.

• Les actes commis par inadvertance après la cessation de la juridiction

L’Église prévoit dans ce cas la suppléance de la juridiction, au canon 207§2 (CIC 1983 can 142) : « En cas de juridiction donnée pour le for interne, si un acte a été accompli par inadvertance après que le temps de la juridiction est écoulé, ou que le nombre des cas permis est épuisé, cet acte est valide ».

• Les actes de ministres excommuniés

De tels ministres ont l’interdiction d’administrer les sacrements. Cependant, pour le bien des âmes, l’Église suspend cette interdiction, non seulement en cas de nécessité grave, mais aussi, à certaines conditions, pour toute juste cause : « Si une censure défend de célébrer les sacrements ou les sacramentaux, ou de poser des actes de gouvernement, cette défense est suspendue chaque fois que cela est nécessaire pour secourir les fidèles en danger de mort ; si la censure latae sententiae n’a pas été déclarée, la défense en outre est suspendue toutes les fois qu’un fidèle réclame un sacrement ou un sacramental ou un acte de gouvernement : ce qu’il est permis de demander pour toute juste cause ». (CIC 1983 can. 1335 ; CIC 1917 can. 2261).

• Le péril de mort

Dans ce cas, l’Église donne la juridiction par suppléance à tout prêtre, même hérétique, schismatique, apostat ou réduit à l’état laïc : « En cas de danger de mort, tout prêtre, même dépourvu de la faculté d’entendre les confessions, absout validement et licitement de toute censure et de tout péché tout pénitent, même en présence d’un prêtre approuvé » (CIC 1983 can. 976 ; CIC 1917 can. 882).

• Le doute positif et probable

Il s’agit du cas où le prêtre n’a pas la certitude de posséder la juridiction. Certaines raisons sérieuses lui font dire qu’il l’a. Mais les arguments en sens contraire sont solides. Ce doute peut porter sur le droit (quel est exactement le sens de la loi ?) ou sur le fait (ex : Je ne sais pas si mon supérieur m’a donné la juridiction). Dans cette situation, l’Église supplée la juridiction (CIC 1917 can. 209 ; CIC 1983 can. 144) : « En cas d’erreur commune ou de doute positif et probable, sur un point de droit ou de fait, l’Église supplée la juridiction pour le for tant externe qu’interne ». Il y a suppléance de juridiction même si le prêtre, de bonne foi, se persuade faussement d’une probabilité, qui en réalité n’a pas de fondement[17]. Une raison seulement légère est requise pour l’usage licite de cette suppléance, d’après l’opinion commune des canonistes[18]. Par exemple, un fidèle demande à se confesser, mais le prêtre n’est pas sûr d’avoir la juridiction. Le prêtre confesse alors validement et licitement.

• L’erreur commune

Il s’agit du cas où les fidèles pensent à tort que le prêtre possède la juridiction. Si cette erreur se fonde sur un fait apte par sa nature à provoquer l’erreur dans une bonne partie de la communauté, même si de fait peu de gens sont trompés[19], alors l’Église supplée la juridiction. Par exemple, la veille d’une grande fête, un prêtre est présent dans l’église. Il n’a pas juridiction mais les fidèles pensent qu’il l’a, parce qu’habituellement le curé invite un confesseur extraordinaire les veilles de grandes fêtes. Si ce prêtre confesse, ses absolutions seront valides. Le prêtre conscient de son défaut de juridiction peut-il se prévaloir de l’erreur commune pour confesser ? Le fidèle, au courant de l’erreur commune, peut-il recourir à la juridiction du prêtre, qui ne la possède que par suppléance de l’Église ? Le Tribunal de la Rote romaine[20] répond affirmativement à ces deux questions, pourvu qu’il existe une “cause juste”. La difficulté pour les fidèles à trouver un autre confesseur avant la fête du lendemain est une cause juste[21]. En cas de grave nécessité, le prêtre pourrait même licitement provoquer l’erreur commune, par exemple en s’asseyant au confessionnal[22]. Naz dit même que, si le bien des âmes le demande, un prêtre dépourvu de juridiction pourrait être tenu de se mettre à la disposition des fidèles, en profitant de sa juridiction due à la suppléance de l’Église[23].

• Une objection

Quelqu’un pourrait objecter : à vous entendre, l’Église ne devrait jamais restreindre la juridiction pour confesser. Pourtant, l’Église a toujours veillé à ne donner la juridiction qu’à des ministres aptes et dignes, sauf en cas de péril de mort. Donner le pouvoir de confesser à n’importe quel prêtre peut causer du dommage aux âmes. De ce fait, des ministres inaptes ont parfois l’obligation de refuser les sacrements pour ne pas les entacher de nullité ou d’illicéité. Par exemple, en 1997, la commission d’interprétation du Code a rappelé l’interdiction aux fidèles, sauf péril de mort, de se confesser à un prêtre ayant attenté mariage. Ce clerc est en effet « dans une situation d’absence objective d’idonéité pour remplir le ministère pastoral »[24].

Nous répondons à l’objection : en effet, en dehors du cas de péril de mort, l’Église refuse de donner la juridiction à un clerc ne possédant pas les qualités nécessaires pour remplir le ministère pastoral. Cependant, les prêtres de la FSSPX appartiennent à un institut dont les statuts ont été approuvés[25] et loués[26] par l’Église. La personnalité morale canonique de la FSSPX est difficilement contestable puisqu’elle est reconnue comme société de vie apostolique par les autorités romaines. En effet, les concessions en matière du sacrement de pénitence ou du sacrement du mariage ont été confiées à la FSSPX, prise en la personne de tous ses supérieurs, et non point individuellement, à chaque prêtre qui aurait été destinataire de cette concession[27]. Enfin, le sérieux de la formation de ses prêtres et de la discipline interne de leur société permet de conclure que, s’ils en ont reçu l’autorisation de leurs supérieurs, ils sont aptes à confesser. Sans la crise de l’Église et le modernisme, ils auraient tous les pouvoirs nécessaires.

• Annexe : argument ad hominem

Les canonistes modernes qui ont réformé le Code en 1983 ont voulu y introduire l’œcuménisme de Vatican II, si contraire à toute la Tradition de l’Église. Le nouveau canon 844 §2 dit en effet : « Chaque fois que la nécessité l’exige ou qu’une vraie utilité spirituelle s’en fait sentir, et à condition d’éviter tout danger d’erreur ou d’indifférentisme, il est permis aux fidèles qui se trouvent dans l’impossibilité physique ou morale d’avoir recours à un ministre catholique de recevoir les sacrements de pénitence, d’Eucharistie et d’onction des malades de ministres non catholiques, dans l’Église desquels ces sacrements sont valides »[28].

Comment dès lors prétendre que des fidèles catholiques pourraient légitimement aller se confesser auprès de prêtres acatholiques (par exemple orthodoxes), mais non auprès des prêtres de la FSSPX ?

Conclusion

Ces cas prévus par le droit de l’Église permettent de conclure avec la certitude suffisante que l’Église, lorsque le salut des âmes le demande, supplée la juridiction pour les prêtres qui en seraient dépourvus. C’est donc la nécessité des fidèles qui fonde la juridiction de suppléance. Cette juridiction est davantage de type personnel que territorial. Elle n’est pas habituelle mais s’exerce “per modum actus”, ce qui signifie que le prêtre ne la possède pas en permanence, mais seulement lorsqu’un fidèle veut se confesser.

Mgr Lefebvre écrivait aux membres de l’institut qu’il a fondé : « Tandis que le pouvoir d’ordre est inamissible, le pouvoir de juridiction est conféré par la mission canonique. N’ayant pas de mission canonique nous n’avons pas de juridiction par le fait d’une mission, mais l’Église, par le droit, nous accorde la juridiction, eu égard au devoir qu’ont les fidèles de se sanctifier par la grâce des sacrements, qu’ils recevraient difficilement ou douteusement s’ils ne la recevaient pas de nous. Nous recevons donc juridiction au cas par cas pour venir au secours d’âmes en détresse. (…) Pour la pénitence, c’est le pénitent, se trouvant dans de réelles difficultés pour recevoir la grâce de ce sacrement, qui provoque l’obligation pour le prêtre dénué de juridiction d’entendre la confession. Celui-ci reçoit par le fait même la juridiction par le droit qui prévoit ces circonstances »[29].

Ces lignes s’harmonisent parfaitement avec ce qu’écrit saint Thomas d’Aquin : « Tout prêtre, pour ce qui est du pouvoir des clés, a puissance sur tous les fidèles et quant à tous les péchés sans distinction. S’il ne peut pas absoudre tous les péchés, c’est parce que, de par une loi de l’Église, il n’a qu’une juridiction limitée ou n’en a pas du tout. Mais comme “la nécessité n’a pas de loi”, si le cas de nécessité se présente, la loi de l’Église n’empêche pas que le prêtre absolve même sacramentellement, dès lors qu’il a la puissance des clés, et cette absolution du prêtre étranger vaut autant que celle du propre prêtre. Et non seulement tout prêtre peut alors absoudre du péché, mais il peut absoudre aussi de l’excommunication, quel que soit celui qui l’a portée, car cette absolution relève aussi de la juridiction dont la limite vient d’une loi ecclésiastique »[30].

Si un objectant admet que notre argumentation est sérieuse, mais qu’un doute subsiste, alors nous répondons qu’en cas de doute positif et probable, l’Église supplée la juridiction. La validité des absolutions données par les prêtres fidèles à la Tradition est donc certaine, même sans la faveur accordée par le pape François en 2016.

Abbé Bernard de Lacoste

[1] Entre autres, les prêtres de la Fraternité de la Transfiguration à Mérigny, les Capucins de Morgon, les Bénédictins de Reichenstein, les Dominicains de Bergerac.

[2] Concile de Trente, session 14, ch. 7, Dz 1686.

[3] Dictionnaire de Droit canonique de Naz, art. Nécessité.

[4] Vertu qui assure la rectitude du jugement pratique dans une situation commune. Cf. II^a II^ae q.51 art.3.

[5] Vertu qui assure la rectitude du jugement pratique dans une situation exceptionnelle.

[6] Cf. II^a II^ae q. 51 art. 4 ad 1.

[7] II^a II^ae q. 120 art. 1. Voir aussi II^a II^ae q. 60 art. 5 ad 2.

[8] Voir par exemple I^a II^ae q. 96 art. 6 ou III^a q. 80 art. 8.

[9] Discours au notariat latin, 5 octobre 1958, d’après le texte français de l’Osservatore Romano du 17 octobre 1958 (dernier discours de Pie XII qui mourra le 9 octobre).

[10] Discours du 2 octobre 1944, AAS XXXVI, année 1944, p. 288.

[11] Traité de droit canonique, t. 1, n°170.

[12] L’équité canonique exclut une trop grande rigidité. Elle veut qu’on agisse avec humanité.

[13] Stylus et praxis, en droit canon, désignent l’usage et la jurisprudence.

[14] Voir par exemple le can. 2151.

[15] « Finis juris canonici tendit in quietem Ecclesiæ, et salutem animarum ». Quodlibet XII, q. 16, art. 24.

[16] « Sacri Ecclesiæ canones nil aliud quam æquitatem animarumque salutem [respiciunt] ». Ep. Urbem Antibarum du 19 mars 1752, §23, Fontes n°419.

[17] L’ami du clergé, année 1924, p. 757.

[18] Vermeersch-Creusen, Epitome juris canonici, n°322 ; Cappello, De Pœnitentia, n°347.

[19] Cappello, De Pœnitentia, n°341. L’ami du clergé, année 1950, p. 22. Sentence rotale du 25 mars 1974.

[20] Sentence de 1936 citée par L’ami du clergé, année 1950, p. 22. Voir aussi Naz, Traité de Droit canonique, t. 1, n°496 ; DDC de Naz, art. Erreur commune ; Capello, De sacramentis, t. 2, n°344.

[21] Jombart, Manuel de Droit canon, n°129.

[22] Royo Marín, Teología moral para seglares, BAC, Madrid, 1965, n°284.

[23] Traité de droit canonique, t. 1, n°496.

[24] Déclaration Atteso che du 19 mai 1997.

[25] Décret d’érection de Mgr François Charrière, évêque de Lausanne, Genève et Fribourg, du 1^er novembre 1970.

[26] Lettre de louange du cardinal John Wright, préfet de la S. Congrégation pour le Clergé, du 18 février 1971.

[27] Voir par exemple la lettre de la Commission pontificale « Ecclesia Dei » aux Ordinaires des conférences épiscopales concernées au sujet des permissions pour la célébration de mariages de fidèles de la FSSPX. Cette lettre est datée du 27 mars 2017. Elle est signée par le cardinal Gerhard Ludwig Müller, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi.

[28] Le Code de 1917 disait au contraire : « Il n’est pas permis aux fidèles d’assister activement ou de prendre part, sous quelque forme que ce soit, aux rites sacrés non catholiques ». (Can 1258).

[29] Cor unum n°27, juin 1987.

[30] Supplément, q. 8, art. 6.

1. mise en circulation de trois nouvelles prières dites eucharistiques, et tellement eucharistiques en effet qu’elles sont utilisées par les pasteurs qui n’ont pas la foi dans l’Eucharistie ;
2. suppression en pratique de la langue latine, même pour les paroles de la consécration et pour le Canon ;
3. bouleversement foncier de tout le temporal et tout le sanctoral, au point qu’il n’existe même plus de quatre-temps ;
4. raréfaction extrême et quasi totale des gestes qui sont significatifs du sacrifice et de la présence réelle ;
5. transformation tellement profonde du rite de la communion que le corps et le sang du Seigneur sont distribués par de simples laïcs, et même par des femmes et des filles, exactement comme si tous ces gens-là étaient prêtres ou diacres ?
   Si le principe : « ce qu’un Pape a fait un autre peut le défaire » est aussi simple que ces messieurs nous le disent, si le Pape peut tout, non sans doute en matière de foi et de morale, mais en tout cas dans la discipline des sacrements, comment expliquer alors qu’en vingt siècles d’Église, aucun Souverain Pontife n’ait fait, pour bouleverser la Messe, ce qu’a osé faire le Pape de maintenant ?
   Ce qu’un pape a établi un autre peut le renverser : ce principe en matière de dogme et de morale n’est jamais vrai ; en matière de discipline, il n’est vrai que dans une zone restreinte. Et, qu’il s’agisse de dogme et de morale ou bien de discipline, lorsque le changement est de type moderniste ce principe alors n’est jamais vrai, car les changements de ce type sont révolutionnaires et tout orientés à détruire l’Église. Je rappelle une fois de plus que les changements de type moderniste présentent les quatre caractères que voici :
6. les autorités officielles n’exercent plus, malgré les apparences, le gouvernement effectif, mais elles servent de paravent et de caution aux autorités parallèles, anonymes et occultes ; c’est essentiellement le système de la démocratie moderne ;
7. les changements, du fait qu’ils sont destinés à détruire de l’intérieur la foi et les sacrements, procèdent d’une manière masquée et se déguisent sous de faux prétextes, comme le retour aux sources, la meilleure participation, une commodité plus grande ;
8. en matière de dogme ces changements procèdent non par négation mais par réinterprétation ;
9. quand il s’agit de rites sacramentels, on ne rejette pas ouvertement matière et forme, ministre et sujet, mais par manipulation du formulaire, transformation des cérémonies, multiplication illimitée des variantes et des exceptions on fait tant et si bien que, au bout de quelques années, on aboutit au doute universel ; on ne sait plus au juste où sont la matière et la forme, qui est le ministre et qui le sujet.
   Que l’on regarde de près et que l’on juge à leurs fruits les bouleversements liturgiques, jamais interrompus durant les neufs ans du présent pontificat, et que l’on nous prouve qu’ils ne sont pas de type moderniste.
   C’est parce qu’ils ont été obligés d’aboutir, après examen de la situation actuelle, à cette conclusion désolante que des prêtres dociles, qui reconnaissent volontiers le pouvoir du Pape sur la liturgie, – mais un pouvoir limité, – se sont résolus cependant à refuser les messes nouvelles de Paul VI. Le sentiment filial de ces prêtres à l’égard du Vicaire du Christ est profond et demeure intact. Mais leur détermination est irréductible. Car faire des changements de type moderniste en n’importe quel domaine, et a fortiori dans la Sainte Messe, cela n’appartient pas au pouvoir du Pape, d’aucun Pape. Tout chrétien sait cela pour peu que sa foi soit éclairée. Et lorsqu’un Pape commet des abus de pouvoir dans l’ordre religieux tout chrétien sait également qu’il doit surmonter ce scandale ; le moyen est de s’en tenir à la tradition en redoublant de prière et de ferveur ».
   Le Père Calmel admet donc, tout autant que l’abbé Dulac, le pouvoir qu’a le pape d’abroger Quo primum. Mais ce pouvoir est évidemment limité par la loi divine, d’après laquelle un pape n’a pas le droit de mettre en danger la foi des catholiques. Si le Père Calmel affirme avec force que la réforme de Paul VI est illégitime, ce n’est pas par manque de pouvoir, ni par manque de volonté, c’est parce que cette réforme liturgique est mauvaise et donc illicite, illégitime et invalide.
   Les réformes du missel de saint Pie V
   Les réflexions qui précèdent sont confirmées par les faits. Depuis 1570, date de la bulle Quo primum qui restaure le missel romain dans toute sa pureté, nombreux sont les papes qui ont opéré des réformes, certes légères mais bien réelles, du missel romain. Pourtant, avec une grande sévérité, le saint pape dominicain avait écrit : « Pour ce qui concerne notre présent missel récemment publié, nous décrétons : rien jamais ne devra lui être ajouté ou retranché, rien ne devra y être modifié ». Avec la bulle Cum sanctissimum du 7 juillet 1604, le pape Clément VIII publie une édition révisée du missel. Certaines rubriques sont complétées et le nombre des fêtes est augmenté. Avec le bref Si quid est du 2 septembre 1634, le pape Urbain VIII publie une nouvelle édition corrigée. Au 20e siècle, le pape saint Pie X modifie à son tour le missel romain, en réformant de nombreuses rubriques et en ajoutant des nouvelles préfaces. Cette nouvelle édition est authentiquée par un décret du 25 juillet 1920. Le pape Pie XII procède lui aussi à des réformes du missel romain. Le 23 mars 1955, il modifie de multiples rubriques, notamment au sujet des fêtes, des octaves et des oraisons. Le 16 novembre 1955, il promulgue un nouvel Ordo hebdomadaesanctae qui modifie substantiellement les rites de la semaine sainte. Mentionnons enfin quelques légères modifications du missel opérées par Jean XXIII en 1962 et, pendant le Concile Vatican II, l’ajout du nom de saint Joseph au canon de la messe.
   Parmi toutes ces réformes du missel de saint Pie V, on peut juger que certaines sont heureuses et que d’autres sont maladroites. Mais qui prétendra qu’elles sont invalides du fait que la bulle Quo primum avait interdit la moindre modification du missel ?
   Conclusion
   Notre position sur la messe est inchangée. Notre combat se fonde sur des raisons théologiques bien plus que sur des arguments canoniques. C’est avant tout leur solide foi qui a poussé l’abbé Dulac, le Père Calmel, Mgr Lefebvre et bien d’autres à garder la messe traditionnelle envers et contre tout. Et puisqu’une réforme liturgique qui détruit l’Église est certainement invalide, le missel en vigueur au début du Concile Vatican IIn’a pas été abrogé, n’en déplaise à Paul VI et à François.

L’objet du contrat matrimonial est clairement défini par le Code de droit canonique de 1917 au canon 1081 §2 :« Le consentement matrimonial est un acte de la volonté par lequel chaque partie donne et accepte le droit perpétuel et exclusif sur le corps, pour l’accomplissement des actes aptes de soi à la génération des enfants ». Partant de cette définition, les théologiens enseignent que cette tradition et cette acception du droit sur le corps de l’autre (jus ad corpus) constituent la matière et la forme du sacrement de mariage. Or, il est évident qu’un sacrement ne peut être valide sans sa matière et sa forme. Que dire d’un baptême sans eau ni parole ou d’une Eucharistie sans pain ni consécration ? C’est pourquoi saint Thomas écrit : « Consentir au mariage, c’est consentir implicitement aux relations charnelles »[1]. Par conséquent, si au moins l’un des fiancés, au moment de l’échange des consentements, refuse dans sa volonté de donner à l’autre le droit perpétuel et exclusif sur son corps, le mariage est invalide.

Un tel refus peut être simplement temporaire. C’est suffisant pour rendre le mariage nul. En effet, l’échange du droit doit être perpétuel. Cela est requis par la nature même du contrat matrimonial. Si l’un des fiancés, par conséquent, ne donne le droit que pour un temps, par exemple tant qu’ils n’auront pas trois enfants, il ne donne à son épouse le droit sur son corps que pour une durée restreinte. Dans ce cas, il n’y a pas de vrai consentement matrimonial.De même, si les fiancés ne se donnent mutuellement le droit qu’après un an de mariage, par exemple pour voyager ou finir leurs études, le contrat de mariage est nul.

Droit ou usage du droit ?

Cependant, dans la pratique, les choses sont rarement si simples. Il peut arriver en effet que les contractants refusent non pas le droit, mais seulement l’usage du droit sur le corps de l’autre. Ils s’échangent bien le droit, mais ont l’intention de ne pas user de ce droit. Il n’existe alors aucun vice de consentement et le mariage est valide. Saint Thomasen donne la raison :« L’existence d’une chose ne dépend pas de son usage »[2]. En d’autres termes, il est tout à fait possible de posséder un droit tout en voulant ne pas l’exercer. C’est ce qui est arrivé dans le mariage qui unit la sainte Vierge et saint Joseph. Tout en s’échangeant le droit, ils ont par leur vœu de chasteté renoncé à user de ce droit, ce qui est légitime pour un motif supérieur, par exemple pour mener une vie contemplative.De même, le mariage entre l’empereur saint Henri et l’impératrice sainte Cunégonde ne fut jamais consommé. Les deux époux firent vœu de chasteté et y furent fidèles jusqu’à la mort, sans que leur mariage fût nul pour autant. C’est aussi ce qui peut arriver, pour des raisons beaucoup moins louables, lorsque des époux, par égoïsme, fuient les charges familiales et décident de pratiquer la contraception ou la continence périodique pendant toute leur vie. Il est possible que ces époux s’échangent le droit tout en ayant l’intention de n’en pas user. Ils sont vraiment mariés, bien qu’ils désobéissent à la loi divine.

Ces réflexions nous font mieux comprendre pourquoi l’impuissance est un empêchement dirimant de droit naturel[3], autrement dit un empêchement qui, en raison de la nature même du contrat matrimonial, invalide le mariage. Une personne incapable d’accomplir l’acte conjugal ne pourra jamais se marier validement. En effet, elle est inapte à donner à son conjoint le droit sur son corps pour les actes aptes à la génération. Saint Thomas l’explique :« Il en est du mariage comme de tout contrat où, en aucun cas, l’obligation ne peut valoir si l’une des parties contractantes s’engage à ce qu’elle est incapable de faire ou de donner. Le contrat de mariage ne vaudra donc pas si l’un des deux conjoints ne peut accomplir le devoir conjugal »[4]. De cet empêchement, aucune autorité humaine n’a donc le pouvoir de dispenser, pas même le pape, puisque c’est la nature même du mariage qui s’y oppose.

Qu’en est-il si les époux veulent pratiquer la continence périodique pendant l’intégralité de leur vie conjugale, en sorte qu’ils sont résolus à n’accomplir l’acte conjugal que pendant les périodes agénésiques de l’épouse ? Une telle intention pourrait-elle rendre le mariage nul ? Le Pape Pie XII répond à la question par la distinction utilisée précédemment : « Si déjà, au moment de la conclusion du mariage, au moins l’un des deux époux avait eu l’intention de restreindre aux moments de stérilité le droit conjugal lui-même, et pas seulement l’usage de ce droit, de telle sorte que, aux autres jours, l’autre époux n’aurait pas non plus le droit de réclamer l’acte, cela impliquerait un défaut essentiel du consentement matrimonial, qui comporterait de soi l’invalidité du mariage, pour la raison que le droit dérivant du contrat matrimonial est un droit permanent, ininterrompu et non pas intermittent de chacun des époux vis-à-vis de l’autre.D’autre part, si cette limitation de l’acte aux jours de stérilité naturelle se rapporte non au droit lui-même mais à l’usage du droit, la validité du mariage reste hors de discussion »[5]. Il resterait à analyser l’aspect moral de ce comportement, mais c’est là une autre question.

Il faut résoudre de la même façon le cas des fiancés qui se mettent d’accord, avant le mariage, pour pratiquer exclusivement l’onanisme. En d’autres termes, ils sont résolus à n’user du mariage qu’avec une méthode contraceptive.Si les contractants se sont échangés le jus ad corpus, tout en voulant user de ce droit de façon coupable et abusive, le mariage est valide. Mais s’ils ne s’échangent le droit que pour des actes inaptes à la génération, il n’y a pas de consentement matrimonial, donc le mariage est invalide[6].

La jurisprudence de l’Eglise

Concrètement, la distinction entre droit et usage du droit, très claire dans la théorie, n’est pas aisée à établir dans la pratique. Les époux eux-mêmes, la plupart du temps, ignorent cette distinction. Comment le juge ecclésiastique peut-il parvenir à y voir clair, autrement dit à savoir si les époux ont exclu le droit ou simplement l’usage du droit ? Lorsqu’il n’est pas possible de constater directement certains faits, les présomptions contenues dans la jurisprudence du tribunal de la Sacrée Rote romaine permettront au juge de trancher.Les présomptions sont des preuves indirectes, conjecturales, qui tendent à établir un fait contesté à l’aide d’inductions tirées d’autres faits connus. Si le Droit canon tient pour vrai et impose au juge de tenir pour vrai le fait en faveur duquel il a établi une présomption[7], ce même droit admet toutefois qu’une présomption puisse être contestée parce qu’elle reste conjecturale. Elle doit s’effacer devant la vérité démontrée[8].

Or, la jurisprudence rotaleest limpide. D’après elle[9], si l’un des contractants s’est marié avec la condition sine qua non de ne pas avoir d’enfant, le mariage est présumé nul. De même, si les époux ont contracté en faisant le pacte d’éviter les enfants, le mariage est présumé nul. Dans ces deux cas, le contractant est présumé refuser de donner le droit sur son corps. En revanche, si le pacte a pour objet une exclusion seulement temporaire, par exemple après le troisième enfant, on présume qu’il s’agit d’un simple abus du mariage, et que celui-ci est donc valide.

Les juges du tribunal de la Rote expliquent aussi qu’un mariage est nul si les contractants, sans exclureexplicitement la transmission du droit sur leur corps, rejettent absolument la fin primaire, à savoir la procréation et l’éducation des enfants. Il n’en va pas ainsi de ceux qui ne rejettent que les fins secondaires du mariage, à savoir l’aide mutuelle et l’apaisement de la concupiscence. La raison donnée est la suivante : « Bien que la fin du contrat matrimonial soit autre chose que son objet, une volonté opposée à la fin primaire va à l’encontre de l’objet du contrat, car la fin doit répondre à l’objet »[10].Le Docteur angélique dit de même :« L’intention d’avoir des enfants accompagne nécessairement le mariage, parce qu’elle est comprise dans le contrat matrimonial des deux époux, à tel point que celui qui formulerait dans ce contrat une intention contraire ne ferait pas un vrai mariage »[11].

Une conséquence étonnante mais logique en découle : si au moins l’un des époux, au moment du mariage, refuse de façon absolue et pour toujoursl’éducation physique et morale des enfants à venir, son consentement matrimonial est vicié et le mariage est nul pour exclusion de la fin primaire [12].Ce serait le cas des époux qui, après chaque conception, avortent ou abandonnent l’enfant après sa naissance. Mais si le refus porte seulement sur l’éducation morale, la question est disputée parmi les canonistes[13].

Une nouvelle opinion

Faut-il donc parler d’une double origine de l’exclusion de l’enfant ? Y aurait-il d’une part l’exclusion du droit aux actes aptes à la génération, et d’autre part l’exclusion de l’ordination de ces actes à la procréation, ces deux exclusions étant causes de nullité ? Telle est l’opinion de la majorité des jugesrécents de la Rote[14].Ils sont nombreux à expliquer qu’on peut exclure le « bonumprolis »[15] soit en refusant l’objet formel du contrat matrimonial, tel qu’il est défini au canon 1081 §2, soit en excluant la cause finale intrinsèque et essentielle du mariage, à savoir la procréation et l’éducation des enfants, selon le canon 1013 §1[16].La première trace de cette théorie date de 1961. Un juge romain constate qu’une femme a concédé à son mari le droit sur son corps pour les actes aptes à la génération, tout en refusant toute progéniture par l’usage d’un moyen contraceptif. Il conclut que ce mariage est nul, non en raison de l’exclusion du jus ad corpus, mais à cause du rejet de la cause finale du mariage[17].

Néanmoins, on est obligé de constater que cette jurisprudence, qui s’est beaucoup développée après le concile Vatican II, n’est pas traditionnelle. Avant les années 1960, la thèse d’une double origine de l’exclusion du bonumprolis n’existe pas. Ce chef de nullité avait pour unique fondement le canon 1086 §2 :« Si l’une ou chacune des deux parties exclut par un acte positif de volonté (…) tout droit à l’acte conjugal, elle contracte invalidement ». Mais le développement de la contraception a obligé les juges à préciser leur argumentation. Certains contractants en effet semblaient s’être échangé le jus ad corpus tout en se refusant le « droit à l’enfant ». Autrement dit, toute conception éventuelle devra être suivie d’un avortement. Les juges traditionnelsinterprétaient souvent une telle intention comme le signe et la preuve que le jus ad corpus n’avait pas été réellement échangé[18].En effet, explique une sentence rotale, « le consentement sur une chose se porte, implicitement au moins, sur l’effet à laquelle cette chose est intrinsèquement ordonnée »[19].En d’autres termes, il est absurde et contradictoire, et donc impossible, d’accepter les actes aptes à la procréation tout en refusant l’effet naturel de ces actes, à savoir l’enfant.

D’autres juges, moins nombreux, estimaient que le consentement était conditionné[20]. En effet, de tels fiancés se marient à condition de ne pas engendrer dans le futur. Or, d’après le canon 1092 du Code de 1917, une condition qui porte sur le futur et va contre la substance du mariage rend celui-ci invalide. Et d’après le nouveau Code, canon 1102, toute condition portant sur le futur invalide le mariage.

En résumé, si tous les juges romains sont d’accord pour dire que le refus absolu et définitif des enfants rend le mariage invalide, tous ne s’accordent pas sur le chef de nullité à invoquer.

Epoux stériles

Quoi qu’il en soit, il est certain que les époux stériles peuvent se marier validement, pourvu qu’ils soient capables d’accomplir l’acte conjugal[21]. En effet, ils ne refusent pas les enfants. Ils se donnent mutuellement le droit aux actes aptes à la génération. Si de fait ces actes n’aboutissent pas à une conception, cela a lieu par un accident de la nature. La stérilité, qu’elle provienne de l’âge ou d’une maladie, ne vicie donc pas le consentement. Le pape Pie XII précise :« Le contrat matrimonial ne donne pas le droit à l’enfant, parce qu’il a pour objet non pas l’enfant, mais les actes naturels qui sont capables d’engendrer une nouvelle vie et destinés à cela »[22].

La question est plus délicate si l’un des contractants, avant son mariage, a subi volontairement,dans le seul but de ne pas avoir d’enfant, une opération chirurgicale de stérilisation(vasectomie pour les hommes et ligature des trompes pour les femmes).Évidemment, ce comportement est gravement immoral. Mais que penser de la validité d’un mariage contracté dans un tel contexte ? Envisageons une première hypothèse. Il peut fort bien arriver que la personne qui a formellement exclu les enfants et s’est fait opérer pour n’en point avoir, ne demeure plus dans les mêmes dispositions une fois l’opération subie. Alors, n’ayant plus rien à craindre, elle se marie sans exclusion ni restriction aucune. Son consentement, à cet égard, est assimilable à celui d’une femme qui, ne voulant en aucune manière des charges de la maternité, retarderait son mariage jusqu’après la ménopause. Ce mariage est valide.

Supposons maintenant que, le jour de son mariage, la personne soit dans la même disposition que lorsqu’elle a demandé sa stérilisation. Nous avons là un indice très sérieux en faveur d’une intention contraire à l’essence même du mariage,et donc en faveur d’un vice qui invalide le consentement. Cependant, les canonistes[23] admettent la possibilité au moins théorique d’un consentement valide même dans ces conditions.C’est le critère de la prévalence de la volonté qui permettra de trancher la question.Quiconque contracte mariage est censé vouloir contracter validement. Si l’intention prévalente du contractant est de contracter mariage, et qu’à cette intention s’ajoute secondairement le propos de ne pas avoir d’enfant, alors ce propos n’entre pas dans le consentement matrimonial. Celui-ci est donc valide. En revanche, « si l’intention du contractant est telle que sa volonté de contracter mariage soit subordonnée en fait à la limitation de l’objet du consentement matrimonial, de telle sorte que sans cette limitation il ne serait pas contracté, alors la limitation entre dans le consentement de mariage et ce défaut ne peut être suppléé par aucune volonté humaine, parce que cela ne dépend pas du caprice de l’homme »[24].

Il reste à souhaiter que les déclarations des parties et les dépositions des témoins soient suffisamment précises pour permettre aux juges d’y voir clair.

On voit ainsi que, s’il n’est pas faux de dire que l’exclusion de la fin primaire du mariage invalide celui-ci, une telle affirmation doit néanmoins être nuancée. De multiples distinctions doivent s’appliquer avant de pouvoir conclure que le mariage est nul.