Sans auteur – Le Courrier de Rome https://courrierderome.org Thu, 27 Mar 2025 14:59:51 +0000 fr-FR hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.9.1 https://courrierderome.org/wp-content/uploads/2025/05/cropped-cropped-C-32x32.jpg Sans auteur – Le Courrier de Rome https://courrierderome.org 32 32 Le projet de condamnation de Jacques Maritain https://courrierderome.org/le-projet-de-condamnation-de-jacques-maritain/ Thu, 29 Feb 2024 08:45:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/le-projet-de-condamnation-de-jacques-maritain/ Publié le 29/02/2024 sur internet
Publié dans le N°672 de la publication papier du Courrier de Rome

Introduction

Le 28 avril 1973, le philosophe catholique Jacques Maritain rendait son âme à Dieu dans la communauté des Petits Frères de Jésus à Toulouse. Avec lui disparaissait un des témoins les plus emblématiques du changement d’attitude de l’Eglise catholique face aux défis posés par la modernité.

L’anniversaire des 50 ans a donné lieu à des publications et des colloques qui rappellent son influence dans les débats intellectuels précédant le Concile Vatican II ainsi que l’actualité de ses prises de position. C’est aussi l’occasion d’évoquer un projet de condamnation du maritainisme porté par le Saint-Office dans les années 50 dont les motivations éclairent la pertinence d’un combat contre un « naturalisme intégral » plus que jamais à l’œuvre dans la vie de l’Eglise.

1. Les 1res réactions à l’évolution doctrinale de Maritain

Soucieux de trouver un point de jonction entre l’Eglise catholique et la société moderne issue des principes de la Révolution, le philosophe thomiste a théorisé en 1936 dans son ouvrage Humanisme Intégral un humanisme universel qui entend insérer la dimension spirituelle de l’homme dans le vaste courant intellectuel et social visant à son émancipation.

L’ouvrage rencontre cependant des contradicteurs.

En 1942, Charles de Koninck, professeur de philosophie à l’université Laval de Québec, dénonce une « doctrine pernicieuse à l’extrême » dans une étude intitulée De la primauté du bien commun contre les personnalistes. Dans la préface à l’édition de 1943, l’archevêque de Québec, le Cardinal Villeneuve, accuse Maritain de céder au libéralisme et au marxisme.

En 1945, l’abbé Julio Meinvielle publie De Lamennais à Maritain. Il démontre combien la « Nouvelle chrétenté » théorisée par Maritain est incompatible avec la doctrine catholique et se fait complice du chaos d’« un monde qui se meurt d’être laïciste et athée ». L’ouvrage est largement diffusé en Espagne et est distribué à Rome à l’occasion du consistoire de décembre 1946.

Jacques Maritain est alors ambassadeur de France auprès du Saint-Siège. Dès cette époque, l’hostilité aux idées de Maritain grandit à Rome.

2. Le contexte immédiat : le virage à gauche de la Démocratie-Chrétienne italienne

L’influence des idées de Jacques Maritain sur la Démocratie-Chrétienne italienne dans les années d’après-guerre inquiète le Vatican et l’amène à analyser sa doctrine. En effet, sous l’impulsion de Alcide De Gasperi, politicien catholique influencé par Maritain, le parti montre des signes favorables à une alliance avec les socialistes.

Une figure de l’aile sociale de la Démocratie-Chrétienne, Giorgio La Pira, élu maire de Florence en 1951, lance les congrès de la paix en faveur de la détente avec l’Est. L’influence du philosophe français est là aussi manifeste. Les interventions de son grand ami l’abbé Charles Journet sur l’« essence de la civilisation chrétienne » le citent abondamment.

La « politique chrétienne » y est conçue comme l’effort d’orienter les citoyens, indépendamment de leur croyance religieuse, « sous la pression d’un esprit évangélique authentique, vers des fins temporelles et politiques que le christianisme n’a pas à désavouer et dont il peut reconnaître la légitimité ».

Certains évêques italiens s’émeuvent de cette nouvelle orientation et accusent les idées du philosophe thomiste français. Mgr Lercaro, archevêque de Bologne, met en garde le responsable de l’action catholique de son diocèse en ces termes :

« Le laïcisme est aujourd’hui un virus répandu dans l’atmosphère (…). Il y a eu une préparation, surtout en France : les revues « Esprit », « Jeunesse de l’Eglise », le « mouvement œcuménique » ont représenté des positions peu claires, faciles à entraîner une position tendanciellement laïciste. Maritain (nom auquel nous ne voulons pas nier le mérite d’avoir écrit « La primauté du spirituel ») avec son « Humanisme intégral » a contribué à répandre dans la mentalité catholique, même chez les catholiques militants, une distinction, qui souvent est devenue division, du sacré et du profane, comme si ce qui est appelé profane pouvait se soustraire à Dieu. »

Le Cardinal Roncalli, lors des élections de 1956 à Venise, condamne l’alliance des Démocrates-Chrétiens avec les socialistes comme « une erreur doctrinale très grave et une violation flagrante de la discipline catholique ». L’assemblée des évêques est régulièrement la caisse de résonnance de ces préoccupations épiscopales. Mgr Parente y dénonce en 1958 l’infiltration du laïcisme chez les catholiques.

3. Les articles de la Civiltà Cattolica

Cette évolution de la Démocratie-Chrétienne vers la gauche précipite l’opportunité d’une condamnation de son théoricien présumé, d’autant que depuis l’encyclique de Pie XII Humani generis condamnant la nouvelle théologie, le Saint-Siège a donné le signal d’une reprise en main de la doctrine.

En 1951, un document interne au Saint-Office identifie « l’immense danger » du maritainisme, qualifié de « perversion du christianisme », dont l’auteur est désigné comme « théoricien de la subversion ». La Nouvelle chrétienté du philosophe thomiste est décrite comme un « misérable affluent d’un grand mouvement d’apostasie organisé dans tous les pays pour l’établissement d’une Église universelle qui n’aurait ni dogmes, ni hiérarchie, ni règle pour l’esprit, ni frein pour les passions ».

« Si on voulait définir d’un mot l’enseignement de Maritain dans Humanisme Intégral, (…) nous dirions que le thomisme inverti a entrepris la justification, la canonisation de la Révolution à laquelle il délivre un faux certificat de baptême. »

Après le départ de Monseigneur Montini de la curie pour le siège de Milan en 1954, les idées de Maritain perdent un protecteur précieux au Vatican. Le Saint-Office approfondit ses investigations et traque les positions de Maritain.

Dans ce contexte interviennent deux articles de la Civiltà Cattolica, rédigés par le Père Messineo. Le journal jésuite est alors une courroie de transmission officieuse des orientations du Saint-Siège. Tous les articles sont relus par le collège des rédacteurs et le directeur est reçu tous les quinze jours par le Pape ou le substitut.

Un premier article, publié durant l’été 1956, ouvre les hostilités contre Jacques Maritain. Intitulé L’umanesimo integrale, il dénonce trois points de la politique chrétienne de Maritain :

  • la prise de conscience progressive de l’homme à travers l’histoire, dans laquelle il voit un « hégélianisme inconscient »,
  • le dépassement du modèle médiéval par le recours à l’analogie, qu’il qualifie d’« historicisme intégral »,
  • la temporalisation des valeurs religieuses, qui équivaut à « un humanisme seulement extrinsèquement chrétien, c’est-à-dire un naturalisme intégral ».

Malgré l’aval du Saint-Office, un deuxième article du Père Messineo, à paraître à l’automne de la même année, est finalement bloqué in extremis par Pie XII, sur l’intervention de l’ambassadeur de France Wladimir d’Ormesson. L’article est intitulé Umanesimo integrale et organizzazione sociale.

Le jésuite sicilien y dénonce une « réapparition de ce catholicisme libéral contre lequel l’Église eut à se prononcer en son temps ».

En effet, il explique que, structurellement pluraliste, la chrétienté profane naît de l’adhésion des sujets à des principes de raison naturelle sans interférence de la Révélation :

« Son unité n’est pas un effet d’un même credo embrassé par ses membres, mais s’appuie sur l’accueil de quelques principes naturels de cohabitation. La religion en tant que foi dans le transcendant est hors du plan temporel, elle n’est pas une composante de la civilisation et donc reste aussi en dehors du temps et de l’histoire. »

Le Père Messineo récuse le nom de christianisme à une organisation sociale fondée sur les seuls principes rationnels et naturels :

« Le christianisme social n’est pas simple affirmation du droit naturel et des valeurs humaines temporelles, mais c’est une conception qui, respectant pleinement la nature et ses lois immanentes, accueille les vérités qui dépassent la raison. »

Il objecte également :

« Il ne peut exister de connaissance objective de l’homme sans un nécessaire rapport à son origine transcendante, avec l’acceptation des conséquences religieuses et morales qui en dérivent. »

« La religion, au moins comme religion naturelle, est donc dans l’histoire, dans la civilisation temporelle, dans l’organisation sociale, un élément de première importance. »

Un humanisme intégral qui prétend prendre en compte tout l’homme doit alors embrasser non seulement la dignité de la personne, la justice et la liberté, mais aussi les « relations ontologiques avec la divinité et les valeurs religieuses et morales qui jaillissent de cette source et sont immanentes à l’être humain ».

Le contester conduit à « exclure Dieu de l’histoire et tout culte de la vie sociale », ce qui équivaut à « l’agnosticisme religieux du rationalisme contemporain ».

Et de conclure qu’une telle société prétendument chrétienne « serait pénétrée du principe de l’indifférentisme tant à l’égard des religions positives qu’à l’égard de Dieu connu par la raison » et « coïnciderait avec l’erreur la plus pernicieuse de la pensée moderne ».

4. Une affaire qui dure sans se conclure

Bien que sa publication soit bloquée par Pie XII pour des raisons diplomatiques, l’article de la Civiltà Cattolica, qui devait s’insérer dans une série prévue sur le même sujet, exprime parfaitement la position du Saint-Office et son intention d’intervenir tôt ou tard sur le sujet.

« Il s’agissait de préparer les esprits à une condamnation de Maritain et d’en répandre la rumeur. »

Deux ans plus tard, l’affaire est toujours en cours. Dans un débat en vue de l’élaboration d’un document interne au Saint-Office (Ecclesia et Status. De officiis Status catholici erga religionum, juin 1958), le Père Sebastiano Tromp s.j. reproche à Maritain de rester à « l’état de nature », et Mgr Parente, archevêque de Pérouse, de vouloir donner « la liberté à toutes les familles religieuses ».

Après l’accession de Jean XXIII au souverain pontificat, le profil de Jacques Maritain reste entaché de suspicion. Il n’est pas invité à participer à la préparation du Concile Vatican II ni à assister à son déroulement comme auditeur.

5. L’échec

Finalement, le projet de condamnation d’Humanisme intégral n’aboutira pas. Une stratégie se met en place, recommandant à Maritain de rester en retrait de la polémique pour laisser ses réseaux d’amis prendre sa défense.

Outre son successeur à l’ambassade de France, qui intervient avec succès auprès du Saint-Siège, Maritain a pu compter sur des amis influents :

  • l’abbé Journet, qui publie une défense dans sa revue Nova et Vetera,
  • le Père Gemelli, président de l’Université Catholique du Sacré-Cœur à Milan,
  • les pères dominicains Paul Philippe et Rosaire Gagnebet, membres du Saint-Office.

Enfin, un grand nombre de revues proches des idées du futur Paul VI ont volé au secours du philosophe ciblé.

Les réactions aux articles de la Civiltà Cattolica ont ainsi révélé l’ampleur du soutien aux idées de Maritain et la difficulté à amener une condamnation.

Le Concile Vatican II signera finalement le triomphe de celui qui fut suspect de « naturalisme intégral » pour un projet de nouvelle chrétienté qualifié justement par Mgr Lefebvre de « chrétienté moribonde qui a apostasié et rejeté son Roi ».

]]> Propos sur le bonheur https://courrierderome.org/propos-sur-le-bonheur/ Wed, 28 Feb 2024 08:45:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/propos-sur-le-bonheur/ Publié le 29/02/2024 sur internet

Publié dans le N°672 de la publication papier du Courrier de Rome

Les jeunes gens sont avides de bonheur, les vieilles gens sont enclins à se demander ce que c’est. Quelle qu’en soit la notion, il leur semble qu’une distance infinie la sépare de l’expérience réelle qu’ils en ont eue.

Le philosophe Boèce le définissait : la possession simultanée de tous les biens. C’était une autre manière de dire que le bonheur n’est pas de ce monde. D’ailleurs, le sien fut prématurément interrompu, puisqu’il mourut décapité sur l’ordre de son souverain.

Il y a quelque temps déjà qu’embarrassé par la difficulté, j’en vins à me demander seulement, parmi les hommes qui vivent le même genre de vie que le mien, à quels signes reconnaître ceux qui sont heureux ?

Le secours me vint du côté le moins attendu, celui de l’Académie des Sciences, dont les Mémoires, quand ils n’excèdent pas la capacité du lecteur, forment un recueil captivant. J’y tombai récemment sur l’éloge du biologiste Marie-Henry Ducrotay de Blainville, lu le 30 janvier 1854 par le physiologiste Flourens, alors Secrétaire perpétuel de l’Académie des Sciences.

Depuis mes années d’étudiant, Blainville était resté pour moi l’un des rares savants à qui Auguste Comte ait pardonné d’être membre de l’Institut de France. Qui se ressemble s’assemble, et j’appris sans étonnement de Flourens que, comme son ami Comte, Blainville était d’humeur difficile :

« Cuvier disait en riant : demandez à Monsieur de Blainville son opinion sur quoi que ce soit, ou même dites-lui simplement bonjour, il vous répondra : non. »

C’est pourtant sur la foi de cette notice que je me demandai si ce savant n’avait pas été, en somme, un homme heureux ?

Quand il devint le successeur de Cuvier au Muséum, Blainville hérita de son cabinet et s’y retrancha fortement ; s’y recélant, comme dit joliment Flourens, au fond d’un vaste fauteuil, derrière un triple rempart de préparations anatomiques, de microscopes en équilibre instable et de piles de livres apparemment calculées de telle sorte que celui dont on avait besoin était toujours à la base et qu’il fallait renverser la pile pour l’atteindre.

Des négociations étaient nécessaires pour obtenir de Blainville la faveur d’un rendez-vous et le visiteur n’était pas quitte après avoir franchi le seuil de son cabinet. Ne voyant encore rien lui-même, il était déjà vu. De l’obscurité, une voix sonore et grave lui posait l’invariable question :

« Qu’y a-t-il pour votre service, Monsieur ? »

Le visiteur ne discernait pas de chemin vers cette voix redoutable ; n’ayant « pas prévu, dit Flourens, tout ce qu’il y a de pénible pour un penseur profond dans un dérangement imposé au cours de ses idées », il se troublait et parfois prenait la fuite.

Les plus courageux persévéraient et si leurs premiers mots intéressaient Blainville, le maître, qui avait la parole facile et ne dédaignait pas de le montrer, se livrait au plaisir de faire du charme. Le visiteur s’y laissait prendre ; se croyant le bienvenu, il prolongeait sa visite. Blainville saluait alors son départ d’une autre formule familière :

« Encore une heure perdue ! »

Pour être si malheureux quand on le dérangeait, il fallait que ce savant fût heureux quand on le laissait tranquille. L’un des signes du bonheur de ce genre d’hommes ne serait-il pas que leur sociabilité a des éclipses ?

On peut d’autant plus le penser que le mot de Blainville en rejoint de plus célèbres :

« Maître, je vous dérange peut-être ? »
« Monsieur, on me dérange toujours. »
« Ceux qui viennent me voir me font honneur, ceux qui ne viennent pas me voir me font plaisir. »

C’est que là où règne la passion de la recherche à poursuivre ou de l’œuvre à faire, rien ne prévaut contre elle. N’offrez pas à ces hommes de quitter leur genre de vie pour un autre, ils n’en imaginent pas de préférable. Ne leur proposez pas d’échanger l’obscure recherche pour les fonctions plus voyantes de l’administration ou celles, plus rémunératrices de l’industrie, ils ne désirent que le loisir et les moyens de poursuivre leur travail, qui consiste à penser.

Pour être heureux en gagnant sa vie, il faut n’avoir à faire pour cela que ce que l’on voudrait faire même si on n’avait pas besoin de la gagner. Nous tiendrons donc pour heureux tout genre de vie dont l’interruption est celle d’un bonheur.

Avec votre permission, je ferai ici un large détour pour éviter un problème connexe dont je ne sortirais plus si j’avais l’imprudence de m’y engager.

Dans son Portrait littéraire de La Bruyère, Sainte-Beuve fait en passant cette remarque :

« La Bruyère est sage, il ne se maria jamais. »

Sainte-Beuve non plus d’ailleurs, et c’est bien à lui-même qu’il pensait lorsque, parlant de « l’heureu

J’ai même lu dans un historien digne de foi que Napoléon Ier avait interdit le mariage aux professeurs de philosophie des lycées de l’Empire. C’est trop beau pour qu’on ne désire pas que ce soit vrai, mais en un temps comme le nôtre, où le mariage des clercs a cessé d’être, comme on dit, une question « académique », il me semble prudent de l’éviter et de m’en tenir au problème général du bonheur de l’intellectuel et du savant.

Aristote l’a dit plus philosophiquement il y a de cela vingt-trois siècles :

Celui qui s’adonne à la contemplation du vrai par l’intellect mènerait une vie proprement divine si, en occupant totalement le temps, cette contemplation durait jusqu’à son terme.

Les nécessités de la vie pratique interrompent trop souvent la spéculation, mais si rien ne troublait la paix du savant en quête de vérités nouvelles ou méditant sur celles qu’il a déjà trouvées, parce que la quête du vrai n’est jamais finie, sa vie ne serait pas seulement celle du plus heureux des hommes, ce serait celle d’un dieu.

On trouve un exemple à l’appui de cette vue dans le récit que fait Plutarque du siège de Syracuse par le général romain Marcellus. Le siège se prolongeait, mais n’avançait pas. À chaque attaque de Marcellus, les Syracusains opposaient quelque invention mécanique nouvelle, quelque nouvelle machine de guerre, comme celle qui accrochait les bateaux par la proue, les enlevait en l’air en les secouant pour les vider de leurs équipages et les laissait retomber à l’eau sur leurs poupes.

Que l’attaque se fît par mer ou par terre, la défense avait parade à tout : c’était, dit Plutarque,

« une main invisible qui faisait pleuvoir mille maux sur les Romains ; on eût dit un combat contre les dieux ».

Marcellus ne se battait pourtant que contre un homme. Un ingénieur de génie, nommé Archimède, inventait seul toutes ces machines et en dirigeait l’emploi. On le pressa d’écrire des traités sur la manière de les construire, mais il refusa.

Archimède n’a rien voulu laisser d’écrit sur les inventions qui, de son vivant, faisaient sa gloire.

« La construction des machines, » dit Plutarque, « tout art servant aux nécessités de la vie n’étaient pour lui que choses sans noblesse et vils métiers. Il mit toute son ambition à l’étude d’objets dont la beauté et l’excellence fussent pures de toute utilité ».

C’était, dit encore Plutarque, un possédé des Muses qui négligeait pour elles le soin de son corps et en oubliait le boire et le manger. Il ne voulut sur son tombeau, après sa mort, que l’image d’un cylindre enfermant une sphère, et pour toute inscription le rapport des deux volumes. Rien ne valait à ses yeux la beauté d’un tel rapport intelligible.

Ce dédain de l’utilité pratique a aujourd’hui de quoi surprendre et pourtant il a longtemps survécu à la civilisation antique. Le Christianisme même n’y a rien changé. Dans l’évangile de Luc (II : 36-42), lorsque Marthe se plaint de l’oisiveté de sa sœur Marie,

« assise aux pieds du Seigneur et écoutant sa parole »

pendant qu’elle-même s’affaire à les servir, Jésus répond :

C’est elle qui a raison ; une seule chose est nécessaire : « Marie a choisi la meilleure part, qui ne lui sera point enlevée. »

Quand le Christ prononça ces paroles, l’objet de la contemplation béatifiante s’éloigna à l’infini, mais il fut offert à tous et le meilleur resta plus que jamais de contempler. On peut dire sans paradoxe que Jésus se tenait du côté d’Archimède, et notons que ce n’est pas saint Jean qui parle ici, mais saint Luc, à qui l’on ne saurait reprocher de trop philosopher.

Seize siècles sont restés fidèles à cet idéal. On ne finirait pas d’en donner des preuves irrécusables. C’est Augustin définissant la béatitude, la joie née de la vérité :

gaudium de veritate.

Voir sans rien faire, ne rien faire et regarder, voilà ce que sera la béatitude éternelle, la fin qui n’aura pas de fin. C’est Thomas d’Aquin demandant à son tour ce qu’est la béatitude et invoquant, dans la même réponse, à la fois Aristote et l’Évangile de Luc pour justifier sa conclusion.

Rien, dit-il, ne ressemble plus à la béatitude céleste que la vie de ceux qui s’emploient à contempler la vérité autant qu’il se peut faire ici-bas.

C’est ce qu’enseigne Aristote, et c’est aussi pourquoi (et propter hoc etiam) entre tous les genres de vie, l’Écriture loue la vie contemplative comme la meilleure : la meilleure part, glose notre théologien, c’est-à-dire : la contemplation de la vérité.

Voilà donc Jésus-Christ d’accord avec Aristote ; on se sent rassuré.

Faut-il continuer ? Albert le Grand parle d’étudiants allemands qui se réfugient dans les bois pour y entrer en communion avec l’Intellect Agent, source de toute connaissance. Le musulman Avicenne dit que lorsqu’un philosophe a cherché à connaître l’univers toute sa vie, son âme continue sur sa lancée après la mort, et le voilà bienheureux.

Mais mieux vaut peut-être écouter la voix d’un modeste maître ès-arts du XIIIᵉ siècle, Boèce de Dacie, dans la conclusion de son opuscule Du Souverain Bien ou de la vie du philosophe. À ce moment sa pensée s’est élevée à l’être suprême, principe de toute félicité.

Alors, sachant que tout bien lui vient de ce Premier Principe, et ne lui est conservé qu’en tant qu’Il le lui conserve, le philosophe entre en grand émerveillement et grand amour de ce Premier Principe, ainsi que le veulent la droite raison de la nature et la droite raison de l’intellect.

Or chacun trouve sa joie dans ce qu’il aime, et sa joie la plus grande dans ce qu’il aime le plus, et puisque le philosophe aime le Premier Principe par-dessus toutes choses…, il trouve sa délectation suprême dans ce Premier Principe et dans la contemplation de sa bonté, et cette délectation est la seule qui soit droite.

Voilà la vie du philosophe, et quiconque ne la mène pas, ne vit pas comme il devrait.

Je nomme philosophe tout homme qui, vivant selon l’ordre droit de la nature, a atteint la fin la meilleure et suprême de la vie humaine.

Quant au Premier Principe dont il vient d’être parlé, c’est Dieu, le Glorieux, le Sublime,

qui soit béni dans les siècles. Amen.

Une oreille un peu exercée perçoit dans ces lignes la présence simultanée de la sagesse grecque et de deux grandes religions, la musulmane et la chrétienne.

Nous n’en sommes plus là ! Hâtons-nous donc de sortir des ténèbres du Moyen Âge pour entrer avec Descartes dans la lumière des Temps Modernes.

La différence est frappante. La sagesse, dit-il, est

« une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts ».

En trois mots : morale, médecine, industrie.

La sagesse n’est donc plus de contempler les principes, mais d’agir à leur lumière et de cueillir leurs fruits.

Descartes avait claire conscience de s’opposer en cela à l’idéal gréco-chrétien du primat de la contemplation. C’est pour sa stérilité pratique qu’il détestait la Scolastique, car il y voyait le signe évident de sa fausseté.

Dès que j’eus acquis quelques connaissances en physique, dit-il dans un passage justement célèbre du Discours de la méthode,

« elles me firent voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui sont fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’air… et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. »

Ce langage est aussi précis que possible, et il inaugure l’époque moderne.

Descartes ne dit pas : outre cette philosophie spéculative, mais bien : au lieu de cette philosophie spéculative, et c’est par une philosophie pratique qu’il entend la remplacer.

Quel plaisir ce serait aujourd’hui pour un savant ingénieur de conduire Descartes en visite au Cap Kennedy ! Et plus encore dans quelque laboratoire moderne de physiologie et de médecine expérimentale !

Mais on n’aurait pas à lui montrer que des merveilles. Il faudrait bien lui dire que, mieux l’homme connaît la nature et en devient maître, plus il en gaspille les ressources et s’ingénie à la détruire.

Les déchets de l’industrie rendent l’eau imbuvable et l’air irrespirable ; les espèces animales disparaissent les unes après les autres, sauf celles qui sont comestibles et qui le deviennent de moins en moins à mesure que l’homme s’emploie industriellement à les multiplier.

Il semble surtout que l’homme veuille désormais tourner sa maîtrise de la nature contre sa propre nature : biologiquement, l’infanticide tempéré par la stérilisation volontaire tend à devenir une institution d’État, et dans ce nouveau massacre des innocents, rien n’est perdu, même les victimes.

Socialement, je souhaite me tromper en voyant dans l’invasion progressive de la technocratie moderne, que le régime en soit capitaliste ou communiste, une instrumentalisation de l’homme succédant à celle des choses et la conduisant à son terme.

C’est la revanche de Marthe sur Marie, ce sont les fruits amers du primat de l’action sur la contemplation.

Le communisme de Karl Marx a clairement formulé la conséquence ultime de cette évolution, lorsqu’il a écrit la phrase justement célèbre :

« Jusqu’ici les philosophes se sont contentés de vouloir connaître le monde, il s’agit désormais de le changer. »

C’est pourquoi le monde est désormais en état de révolution permanente.

La Révolution Béatifique n’est autre que l’action ininterrompue voulue pour elle-même, comme le fut jadis la contemplation.

Il ne faut pas s’étonner non plus que la religion perde son empire.

Le bonheur qu’elle promettait n’a plus d’attrait pour l’homme moderne qui, de contemplatif qu’il était, est devenu productif.

Il fabrique des machines à fabriquer d’autres machines elles-mêmes fabricatrices d’objets utiles. Vous lui promettrez en vain une éternité de contemplation ; l’homme moderne ne saurait qu’en faire, il lui suffirait d’une éternité de congé payé.

Inutile de déplorer cette évolution, car elle est irréversible, dans toute la mesure où le progrès des sciences et de l’industrialisation contribue à soulager la peine des hommes, à les libérer de la servitude du travail manuel et de l’esclavage sous toutes ses formes.

Elle a pourtant besoin d’être modérée et réglée, car il n’est pas certain que l’homme doive produire tout ce qu’il peut produire, ni exploiter tout ce qu’il peut exploiter, ni créer artificiellement un maximum de consommation pour justifier un maximum de production.

L’homme du XVIIe siècle s’est engagé de lui-même sur cette pente, où l’invitait irrésistiblement son intérêt matériel, dès que son intelligence lui a procuré des moyens efficaces de le satisfaire.

L’homme peut encore, s’il le veut, se retenir aujourd’hui sur cette pente, mais la volonté de le faire ne peut venir que de lui.

Il y a des raisons pour qu’il le veuille et, j’oserai même dire, pour espérer qu’il le voudra.

La grande lignée des contemplatifs n’est pas morte ; elle ne peut pas mourir s’il est vrai qu’ils témoignent d’un besoin profond du cœur de l’homme, et du plus profond peut-être de ceux de son esprit.

La société a dépeuplé les Trappes, les Chartreuses, les Carmels, tous ces asiles de contemplation dont, au Tibet comme en Europe, l’existence était un défi permanent au culte moderne de l’utile, mais la grande devise bénédictine, Pax, survit au cœur de bien des hommes.

Après avoir fleuri à l’abri de la règle monastique, qu’il savait nécessaire pour protéger la contemplation contre la rêverie, cet idéal reparaît aujourd’hui sous des formes déréglées, anarchiques, dangereuses, mais, n’en doutons pas, sincères et authentiques.

On le retrouve dans certains mouvements de jeunesse qui luttent pour se soustraire au fardeau de moins en moins supportable que fait peser sur l’homme la volonté de produire et de consommer plus afin de produire davantage.

En disant ces mots, je revois en pensée l’image d’une jeune étudiante américaine dont s’approche, presque à la toucher, le canon d’un fusil du service d’ordre, et qui, en réponse, y met une fleur.

Quelque chose en nous ne s’accorde-t-il pas à ce désir passionné de non-violence ?

On lui dirait plus volontiers sa sympathie, s’il ne fallait d’abord lui rappeler que contemplation n’est pas oisiveté et que toutes les abbayes de Thélème finissent mal.

C’est plutôt dans l’expérience de l’activité spirituelle sous toutes ses formes que je mettrais mon espoir, car elle est une source de joies incessamment renouvelées et à la portée de tous.

Heureux les privilégiés de l’expérience mystique !

Elle est rare, brève et incommunicable par définition, mais nous gardons tous le souvenir de certains brefs bonheurs devant quelque beauté inattendue de la nature et de l’art :

une peinture, un dessin, la visite imprévue que nous fait l’un des innombrables souvenirs musicaux dont notre mémoire est pleine, un simple vers :

Le long d’un clair ruisseau buvait une colombe…

Chaque fois que cette colombe revient à moi, pour mon plaisir, pour mon bonheur, le même charme opère : une sorte de transparence égale et calme, et délicieuse envahit en un instant l’esprit à l’exclusion de tout le reste.

L’imagination n’en finit pas de se désaltérer à ce ruisseau de rêve.

Quoi de plus parfaitement inutile ? Mais ne dédaignons pas ces modestes bonheurs d’occasion ; ils sont la menue monnaie de la béatitude.

Non moins familières et précieuses sont les expériences du plaisir de comprendre. Je pense à ces moments où, dans l’esprit de l’écolier comme dans celui du plus grand savant, une idée tombe soudainement en place, prend un sens, comme on dit, et le trouve dans l’intuition, longtemps cherchée mais enfin venue, de rapports jusqu’alors inaperçus.

Il semble qu’une même vérité devienne soudain commune à l’ensemble, toute une suite de mouvements de la raison se fondant, pour ainsi dire, en une seule vue.

La joie de pouvoir dire : J’ai compris ! dont nul n’est sans expérience, nous soupçonnons seulement ce qu’elle a pu être dans l’esprit d’un Descartes, d’un Newton, d’un Einstein au moment où ils ont vu naître en eux de nouvelles sciences ou des univers nouveaux.

Certains psychologues modernes ont proposé de nommer cette expérience l’Effet Ah !, ce qui est simple et fait assez scientifique, mais en souvenir d’Archimède, on pourrait peut-être aussi bien l’appeler l’Effet Eurêka.

L’écrivain, l’artiste, le savant ne tiendront jamais pour vaine la joie qu’ils éprouvent à créer de la beauté ou de la vérité.

On parle aujourd’hui volontiers de la Science Fondamentale comme distincte des sciences appliquées. Or, la science n’est fondamentale que lorsque son objet est la connaissance vraie voulue pour elle-même, sans vue immédiate de ses conséquences pratiques possibles.

Elle est suprêmement utile, mais un complet désintéressement est la condition nécessaire de son utilité.

Comme l’a dit un illustre physicien dont la présence honore notre compagnie :

« Les recherches de la science fondamentale ont été et resteront certainement la source de toutes les applications »,

et, ajoutait-il, une autre raison

« de nature élevée »,

invite à lui conserver la suprématie :

« L’insatiable désir de connaître, la joie suprême de comprendre ont toujours été au nombre des grandes forces qui orientent les efforts de l’intelligence humaine. Elles sont l’honneur de notre race… Ce serait une affreuse déchéance pour la race humaine de ne plus conserver ces tendances innées qui ont été à l’origine de ses progrès. »

« Le bonheur est dans la science spéculative, car c’est pour elle-même qu’elle mérite d’être aimée »,

disait Aristote il y a plus de deux mille ans.

« La joie suprême de comprendre »,

dit aujourd’hui notre illustre confrère.

Entre Aristote et nous, permettez-moi de faire place à l’innombrable famille de ceux qui ont simplement vécu la vie du vrai clerc, entièrement dédiée à la quête de la vérité, pour l’accroître si possible, au moins pour l’acquérir et la communiquer.

Plus souvent pauvres que riches, obscurs en leur vivant ou tardivement célèbres, parfois persécutés – jadis par les Églises, aujourd’hui par les États – pour leur insultante indifférence aux puissances de ce monde, ne les dirons-nous pourtant pas heureux, et même bienheureux, puisqu’ils n’eussent échangé leur sort pour aucun autre ?

Ils ont eu ce bonheur jusque dans la déréliction, ils l’ont cherché dans la solitude :

O beata solitudo, o sola beatitudo !

Quand une visite le dérangeait dans sa méditation, saint Bernard de Clairvaux disait en soupirant :

Malitia diei, pas de journée sans sa peine !

Avec plus de style, cette plainte ressemble assez à l’« encore une heure perdue » de Blainville.

Le mystique et le savant sont frères : de loin, mais du même lieu, ils nous font signe.

Ils nous montrent le chemin du plus haut bonheur.

Texte de Étienne Gilson, « Propos sur le bonheur », tenu lors de la Séance publique annuelle de l’Académie Française, le 17 décembre 1970.

]]> La communion du prêtre – Perspectives actuelles https://courrierderome.org/la-communion-du-pretre-%c2%96-perspectives-actuelles/ Fri, 30 Dec 2022 08:46:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/la-communion-du-pretre-%c2%96-perspectives-actuelles/ Publié le 30/12/2022 sur internet
Publié dans le N°657 de la publication papier du Courrier de Rome

Dans un précédent article, nous avons examiné la question de la communion du prêtre dans le cas d’un danger de mort consécutif à une allergie grave concernant l’une des saintes espèces.
Nous nous sommes appuyé, pour ce faire, presque exclusivement sur des ouvrages et documents parus avant le concile Vatican II (1962-1965).
Et nous avons proposé, très modestement et à titre de participation à une « libre discussion scolastique », quelques conclusions et pistes de réflexion.

On pourrait toutefois objecter à notre travail le fait, important en lui-même, que le Siège apostolique est intervenu sur cette question, durant les trente dernières années, et a édicté des normes et des directives précisément en ce qui concerne les prêtres frappés d’allergie.
Et donc que le problème serait par là réglé sans aucune ambiguïté : « Roma locuta est ».

Personne n’ignore, toutefois, les graves objections que nous formulons à l’égard « du concile Vatican II et après le concile de toutes les réformes qui en sont issues » (cf. Déclaration de Mgr Lefebvre le 21 novembre 1974).
Il nous est impossible, en conscience et pour des motifs de foi, d’accepter comme Magistère obligatoire tous et chacun des documents émanés de la Rome actuelle, en raison de la « tendance néo-moderniste et néo-protestante qui s’y manifeste » trop souvent (cf. même Déclaration).

Ce qui ne signifie pas, à l’inverse, que les documents venus de Rome soit, de ce seul fait, faux dans toutes leurs dimensions.
Simplement, de façon habituelle, ces documents ne peuvent par eux-mêmes clore le débat et régler la situation, faute d’une autorité magistérielle réelle et certaine.

Nous voudrions donc, en ce second article, étudier à la lumière de la doctrine traditionnelle le contenu des documents romains concernant les prêtres sujets d’une allergie grave.
Ces textes méritent qu’on s’y intéresse d’abord parce qu’ils portent très précisément sur la question que nous étudions ;
ensuite parce que l’autorité au moins humaine des personnes qui les ont rédigés ne peut qu’attirer notre attention ;
enfin, parce que les solutions proposées sont, dans certains cas tout à fait intéressantes, dans d’autres cas étonnantes et problématiques, en une question qui est tout de même de première importance, celle de la validité du sacrement de l’Eucharistie et de sa correcte célébration.

Les deux lettres de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi

Effectivement, à propos des allergies qui rendent impossible la consommation d’une des saintes espèces, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a envoyé deux lettres aux présidents des Conférences épiscopales du monde entier :
la première le 19 juin 1995,
la seconde le 24 juillet 2003,
les deux étant signées par celui qui était alors le cardinal Joseph Ratzinger.
Ces deux lettres ont, de plus, été confirmées par une lettre aux évêques de tout l’univers, envoyée le 15 juin 2017 par la Congrégation pour le Culte divin.

Ces lettres traitent, directement et en soi, de la matière du sacrifice eucharistique, et spécifiquement de l’usage d’un pain pauvre en gluten et de moût de raisin (jus de raisin sans alcool) : nous reviendrons plus loin sur ce point.
Mais la démarche spécifique de ces lettres amène leurs rédacteurs, par une conséquence naturelle, à traiter de la question de l’obligation de communier pour le prêtre célébrant.
Nous examinerons donc d’abord la doctrine et les prescriptions pratiques de cette partie des lettres, en continuité directe de notre article précédent.

On peut trouver ces lettres, publiées sur le site du Vatican, aux adresses électroniques suivantes :
« https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con… » (lettre de 1995)
« https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con… » (lettre de 2003)
« https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2017/… » (lettre confirmatoire de la Congrégation du Culte)

Doctrine de la première lettre, seulement à propos du vin

Dans la lettre du 19 juin 1995, la première phrase du passage consacré au moût de raisin (c’est le sujet même de la lettre, dont nous parlerons en deuxième partie) porte directement sur notre question de la non-communion (au moins partielle) du prêtre célébrant.

Cette première phrase nous dit en effet :

« La solution à préférer demeure la communion per intinctionem ou sous la seule espèce du pain au cours de la concélébration ».

Le cas envisagé est donc celui d’un prêtre « affecté d’alcoolisme ou d’une autre maladie empêchant l’absorption d’alcool, même en quantité minime », et qui a pu présenter à ce sujet « un certificat médical ».
Les supérieurs ecclésiastiques (« l’Ordinaire ») peuvent alors donner l’autorisation d’utiliser du moût de raisin, mais, nous dit la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, « la solution à préférer » serait plutôt « la communion sous la seule espèce du pain au cours de la concélébration ».

Cette lettre de 1995 n’envisage donc, pour la question de la communion du prêtre célébrant, que la communion au vin, et seulement dans le cadre de la concélébration.

Doctrine de la seconde lettre, à propos de la concélébration

La lettre du 24 juillet 2003 reprend toute la question de façon systématique, probablement à la suite de remarques provenant des évêques.
Au lieu de se limiter à la communion au vin, elle envisage les deux types d’allergie possibles, celle concernant le pain et celle concernant le vin, et traite explicitement de la question de la « communion sous une seule espèce » pour le prêtre célébrant, tant dans le cadre de la concélébration que dans celle de la célébration « individuelle ».

Cette lettre examine d’abord le cas de la concélébration.
Et, à ce propos, elle étend et enracine la règle fixée dans la lettre de 1995.

Pour le pain consacré, cette seconde lettre affirme, en effet :

« Le prêtre qui ne peut communier sous l’espèce du pain, même partiellement privé de gluten, peut, avec la permission de son Ordinaire, communier uniquement sous l’espèce du vin quand il participe à une concélébration eucharistique ».

Pour le vin consacré, cette lettre déclare :

« Le prêtre, qui ne peut absorber même une infime quantité de vin, peut avec la permission de l’Ordinaire communier uniquement sous l’espèce du pain quand il prend part à une concélébration eucharistique ».

Doctrine de la seconde lettre, à propos de la célébration « individuelle »

La lettre de 2003 va plus loin, puisqu’elle aborde aussi ce qu’elle appelle « la célébration individuelle de l’Eucharistie », c’est-à-dire une messe sans concélébration.
Elle distingue alors deux cas.

Elle traite d’abord le cas d’une intolérance au gluten interdisant même la communion avec une hostie pauvre en gluten.
En ce cas, la célébration de la messe est impossible :

« Le prêtre qui ne peut communier sous l’espère du pain, même partiellement privé de gluten, ne peut célébrer de manière individuelle l’Eucharistie ».

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi n’envisage donc aucunement que, dans ce qu’elle appelle la « célébration individuelle », un autre que le prêtre célébrant (par exemple un prêtre, voire un laïc) puisse consommer le pain consacré, tandis que le célébrant ne le ferait pas.

Elle examine ensuite le cas d’une intolérance au vin.
D’après elle, la célébration « individuelle » est possible, si le prêtre peut au moins absorber une infime quantité de vin consacré ; dans ce cas, un assistant peut consommer le reste du vin consacré :

« Si le prêtre ne peut absorber qu’une infime quantité de vin au cours de la célébration individuelle, le fidèle [a fortiori un prêtre présent] qui participe à l’Eucharistie pourrait éventuellement consommer le reste de l’espèce consacrée ».

On peut toutefois, en passant, s’étonner que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi n’envisage pas la solution la plus simple, à savoir que le prêtre ne consacre que cette infime quantité de vin qu’il va absorber, lui évitant de recourir à un autre pour consommer le reste du vin ; et qu’il ne fasse ensuite les ablutions qu’avec de l’eau.

La Congrégation ne justifie pas les permissions qu’elle donne

Pour justifier les permissions qu’elle octroie, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi ne se réfère à aucune pratique antérieure de l’Église, ni à une pratique actuelle dans d’autres rites catholiques, notamment dans des rites orientaux.

Elle ne propose aucun argument théologique qui fonderait son choix, et n’articule aucune explication ni démonstration.
Elle se contente exclusivement de donner des directives pratiques sur ce qu’il serait possible ou impossible de faire, d’un point de vue juridique.
Sa seule incursion en théologie advient lorsqu’elle déclare que telle ou telle pratique rendrait le sacrifice eucharistique invalide pour défaut de matière apte.

En cela, d’ailleurs, elle se conforme à la coutume romaine : habituellement, les Congrégations romaines se contentent de trancher en pratique, par mode d’autorité, les cas qui leur ont été soumis, sans passer par une argumentation qui affaiblirait l’autorité suprême du Siège apostolique, et ouvrirait la voie à des discussions et des contestations.

Du fait de ce silence sur les arguments qui ont amené à la décision que nous commentons, nous en sommes réduits aux conjectures pour savoir ce qui fonderait et autoriserait ces choix de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Fondements possibles de l’autorisation donnée pour la concélébration

Dans ce cadre conjecturel, on peut se référer à certaines pratiques de la liturgie d’avant la réforme liturgique du concile Vatican II, pratiques qui ont peut-être inspiré ces décisions d’autoriser, dans des cas exceptionnels liés à des allergies graves, le prêtre célébrant à ne communier que sous une seule espèce.

Nous examinerons d’abord la règle énoncée à propos de la concélébration. Nous utiliserons dans cette présentation les éléments que nous avons mis au jour dans notre précédent article (que nous supposons donc connu) sur « La communion du prêtre », sans répéter tous les textes et toutes les références.

Comme nous l’avons alors noté, dans le rite d’ordination sacerdotale contenu dans le Pontifical d’avant la réforme liturgique de Vatican II, les nouveaux prêtres concélèbrent sacramentellement avec l’évêque consécrateur (ce point est officiel et incontesté). Mais le rite de communion est le suivant, et ceci depuis plusieurs siècles : l’évêque communie à l’hostie, puis consomme l’intégralité du vin consacré ; ensuite, il communie les nouveaux prêtres en leur donnant seulement du pain consacré, c’est-à-dire une hostie.

Nous avons souligné qu’un tel rite se retrouvait le Jeudi saint dans le rite lyonnais tel qu’il a existé jusqu’au milieu du XXe siècle, aussi bien qu’à Blois, Chartres, Reims, etc. jusqu’à la fin de l’Ancien Régime. Dans ces Églises, des prêtres concélébraient ce jour-là avec l’évêque le Jeudi saint, mais ne communiaient que sous l’espèce du pain.

Nous avons proposé comme explication de ce choix de l’Église le principe donné par saint Thomas d’Aquin lorsqu’il parle de la concélébration :

« Le prêtre, souligne-t-il, ne consacre pas personnellement, mais in persona Christi ; or, selon saint Paul, plusieurs sont “un seul dans le Christ” (Ga 3, 28) ; c’est pourquoi, il n’est pas important de savoir si ce sacrement est consacré par un seul ou par plusieurs, pourvu que soit observé le rite de l’Église »
(Somme de théologie, Tertia pars, question 82, article 2).

Nous avons interprété cette affirmation doctrinale de la façon suivante : en vertu de l’unité du sacerdoce dans le Christ rappelée par saint Thomas, les concélébrants constituent en réalité « un unique prêtre célébrant », en sorte que ce que fait l’un des concélébrants est fait au nom de tous les autres ; et donc si au moins un des prêtres concélébrants consomme entièrement la victime du sacrifice (sous les deux espèces), il sera vrai de dire que « le prêtre célébrant » l’a fait, même si chacun des concélébrants ne l’a pas forcément fait.

En l’occurrence, alors que dans la liturgie traditionnelle il était prévu que certains des concélébrants ne communient qu’au pain consacré, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi pose comme règle que certains concélébrants peuvent omettre de consommer, soit le vin consacré, comme autrefois, soit le pain consacré (et c’est une nouveauté).

Fondements possibles de l’autorisation donnée pour la célébration « individuelle »

Le fondement de l’autorisation donnée pour la célébration dite « individuelle » est beaucoup plus facile à trouver.

Pour le pain consacré, la solution est claire : la Congrégation pour la Doctrine de la Foi ne donne tout simplement pas l’autorisation de célébrer à un prêtre qui ne pourrait absolument pas le consommer.

Pour le vin consacré, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi demande que le prêtre en consomme obligatoirement, ne fût-ce qu’une quantité infime. Pour le reste du vin consacré, elle demande qu’il soit consommé par un des assistants.

Dans ce cas, cette communion au précieux sang par un des assistants constitue une simple variante de la communion sous les deux espèces, une pratique qui a existé dans l’Église depuis toujours, et existe effectivement dans les rites orientaux.

Le seul point qui peut faire difficulté d’un point de vue traditionnel est la manière dont cette communion sous les deux espèces se réalise, mais non le fait même de cette communion.

Petit aparté sur la réalité physique de la communion

La règle posée par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi pour la communion au précieux sang dans le cadre de la célébration « individuelle » pose un problème plus général, qui n’est pas l’objet de notre étude, et qui n’est donc pas, en soi, un reproche adressé à la doctrine de la Congrégation. Nous voulons simplement, en aparté, attirer l’attention sur un point qui mérite réflexion.

La communion consiste, très précisément, à manger le corps du Christ et à boire son sang. Cette action de manger et de boire est une réalité physiologique, mécanique même, peut-on dire, qui est celle de l’alimentation et de l’hydratation.

Pour qu’existe le fait de « manger » et de « boire », il faut que l’aliment ou la boisson passe la gorge pour se diriger vers l’estomac. C’est d’ailleurs un problème qui se pose au prêtre lorsqu’il porte le viatique à un malade qui ne peut plus déglutir.

Pour une personne qui bénéficie d’une santé à peu près normale, le fait de mettre dans la bouche un aliment solide, même en faible quantité, aboutit quasi inéluctablement à lui faire passer le cap de la gorge, donc à le manger au sens propre.

En revanche, ce n’est pas le cas pour un liquide : s’il est pris en vraiment trop faible quantité, il va simplement humecter la bouche sans être bu au sens propre, selon le processus physiologique de la boisson (l’absorption de la salive n’étant pas considérée comme une alimentation).

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi parle d’une « infime quantité de vin » que le prêtre allergique consommerait dans le cas d’une célébration individuelle. Encore faut-il, pour qu’il y ait communion au sens réel, que cette quantité infime soit réellement bue, absorbée à titre de boisson, et ne se restreigne pas à humecter la bouche.

Le rédacteur de ces lignes est particulièrement attentif à cette question, dans la mesure où il prend lui-même, durant la messe, une faible quantité de vin. Cependant, il veille à ce que cette quantité même petite soit suffisante pour qu’il la boive au sens propre, pour qu’il sente qu’il l’avale réellement et en tant que telle.

Nous laissons la discussion de ce point à la réflexion des lecteurs, sans y entrer davantage, dans la mesure où les textes de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi n’ont aucunement pour but de traiter cette question.

La Congrégation traite directement de la matière de l’Eucharistie

Comme nous l’avons dit au début du présent article, les lettres de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi de 1995 et de 2003 traitent directement, primo et per se, de la matière valide du sacrifice eucharistique, qui est donc l’objet essentiel de leurs réflexions : ce n’est qu’incidemment et en conséquence, secundum quid, qu’elles évoquent les divers modes possibles de communier en cas d’intolérance, sur lesquels nous venons de nous arrêter.

Nous nous intéresserons donc maintenant aux normes que la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a proposées concernant la validité du pain et du vin utilisés pour la messe.

Le pain eucharistique pauvre en gluten

Concernant le pain destiné à l’Eucharistie, il semble que, dans les dernières décennies, des techniques aient été mises au point pour réaliser un vrai pain de froment, de blé, réellement panifié, et pourtant pauvre en gluten (tout en en contenant un peu). L’autorisation donnée par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi d’utiliser ces pains (hosties) pauvres en gluten, qui resteraient de véritables pains de froment, semble alors fondée et raisonnable.

Voici les affirmations de la Congrégation à ce sujet :

« Les hosties spéciales “quibus glutinum ablatum est” sont une matière invalide ; elles sont en revanche une matière valide si elles contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, et si on n’y a pas ajouté des matières étrangères, étant entendu que le procédé utilisé pour leur confection ne soit pas à même de dénaturer la substance du pain » (lettre de 1995).

« Les hosties totalement privées de gluten sont une matière invalide pour la célébration de l’Eucharistie. Sont, par contre, matière valide, les hosties partiellement privées de gluten et celles qui contiennent la quantité de gluten suffisante pour obtenir la panification, sans que l’on y ajoute des matières étrangères, et qui n’ont pas été confectionnées selon des procédés susceptibles de dénaturer la substance du pain » (lettre de 2003).

L’utilisation du moût de raisin (dans le sens donné par la Congrégation)

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi examine ensuite la matière valide pour la consécration du précieux sang, en rapport avec une allergie grave à l’alcool. Mais sur ce point, les normes proposées apparaissent réellement problématiques.

Pour le comprendre, il convient de reprendre d’abord les règles traditionnelles suivies dans les cas où l’usage d’un vin « normal » est difficile voire impossible. Ces règles sont rappelées par plusieurs des ouvrages évoqués dans notre précédent article.

Le vin « reconstitué » à partir de raisins secs

« Le Saint-Office, en date du 7 mai 1879, à la question : “Est-il permis de célébrer la messe avec du vin fait à partir de raisins secs ?”, a répondu : “Cela est permis, pourvu que le liquide qui en résulte soit reconnu par sa couleur et son goût comme du vrai vin”. Car les missionnaires vivant dans des régions où ils ne peuvent obtenir du raisin frais, et pour qui il serait difficile de faire venir du vin d’une autre région éloignée, peuvent facilement se procurer du vin fait à partir de raisins secs, pourvu cependant qu’ils attendent la fermentation du moût obtenu » (Dominique Prümmer, Manuale theologiæ moralis, 1928, III, p. 132).

« Le vin eucharistique peut être fait avec des raisins secs, pourvu qu’il ait bien la couleur, le goût et l’odeur du vin (S. Office, a. 1889) » (L. Muller, Somme de théologie morale, 1937, p. 269).

« Le Saint-Office, en 1706, a autorisé l’emploi d’un vin fait avec des raisins secs réhydratés. Cf. Brouillard, NRT, juin 1926 et janvier 1935. (…) Le vin doit être suffisamment fermenté et convenablement purifié » (Jean-Benoît Vittrant, Théologie morale, 1942, p. 371).

« Il est permis de faire gonfler dans l’eau des raisins secs et de les presser ensuite. Mais le vin ainsi obtenu doit, par sa couleur, son odeur et son goût, être reconnu pour du vin » (Heribert Jone, Précis de théologie morale catholique, 1958, p. 495).

D’après ces auteurs, s’appuyant sur diverses décisions du Saint-Office (ancêtre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi), il est donc permis, en cas de réel besoin, de célébrer la messe avec le jus provenant de raisins secs réhydratés et dont on a attendu au moins un début de fermentation. Ce liquide doit néanmoins être reconnu comme du vin par sa couleur, son goût, son odeur.

Même si, a priori, ce liquide ne sera sans doute pas un vin bien goûteux, il s’agira d’un véritable vin (comme le prouvent ses apparences, à savoir couleur, odeur et goût). Il n’y a donc pas de problème pour cette possibilité, que n’évoque d’ailleurs pas la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, dans la mesure où il y aura (même à un moindre degré) de l’alcool dans ce vin « reconstitué » : ce qui ne pourrait convenir en cas d’allergie absolue à l’alcool.

L’usage du moût de raisin, vin commençant

Autre chose, évidemment, est l’usage du moût, c’est-à-dire très exactement d’un jus de raisins frais qui vient d’être pressé, dont la fermentation vient ainsi juste de commencer et n’a donc pu produire tous ses effets.

Dans la mesure où la fermentation dépend du contact avec l’oxygène de l’air et commence dès que les raisins sont pressés, le moût laissé au contact de l’air et n’ayant pas subi de traitement contraire participe forcément d’un processus de transformation qui l’amènera à devenir (à un instant non défini) du vin au sens propre.

On peut donc dire que le moût, participant de ce processus naturel et inévitable de vinification, est un vin « inchoatif », un début de vin, un vin commençant. Après tout, un vrai vin peut avoir une faible teneur en alcool, tout en restant un vin.

C’est la raison pour laquelle le moût, donc le jus de raisin récemment pressé mais participant déjà activement d’un processus de vinification, était reconnu traditionnellement comme une matière potentiellement valide de l’Eucharistie, tout en étant gravement illicite, en raison des doutes possibles. C’est ce que nous affirme Vittrant :

« Le moût (jus de raisins non fermenté) est au moins une matière illicite. Cf. Missale, de Defectibus IV, 2 » (Jean-Benoît Vittrant, Théologie morale, 1942, p. 371).

Effectivement, le Missel romain, dans le De defectibus in celebratione missæ occurrentibus, au numéro IV, paragraphe 2, affirme que « l’usage d’un moût fait de raisins tout juste pressés » est une matière gravement illicite (« graviter peccat »), mais apparemment pas invalide, puisqu’il reconnaît : « conficitur Sacramentum », c’est-à-dire « le sacrement est réalisé ».

La nouvelle définition du « moût » par la Congrégation de la Foi

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi aurait pu autoriser l’usage d’un tel moût : cette décision serait certes troublante, mais après tout elle pourrait au moins s’appuyer sur l’affirmation explicite du Missel traditionnel : « conficitur Sacramentum ».

Mais en fait, elle va beaucoup plus loin, et franchit un pas qui ne peut que susciter un grave doute, pour ne pas dire plus, sur la validité du sacrifice eucharistique réalisé selon sa permission. Elle autorise, en effet, l’usage d’un moût qui n’est pas celui dont nous venons de parler, à savoir le jus de raisin dont la fermentation vient juste de commencer. Elle définit très précisément, en effet, le moût dont elle parle comme un jus de raisin dont on a suspendu la fermentation.

Voici ce qu’elle affirme :

« L’autorisation d’utiliser le moût peut être accordée par les Ordinaires (…). Par mustum, on entend le jus de raisin frais ou conservé, dont on suspend la fermentation (par congélation ou d’autres méthodes qui n’altèrent pas la nature) » (lettre de 1995).

« Le moût, c’est-à-dire le jus de raisin, frais ou conservé, dont on suspend la fermentation grâce à des procédés qui n’en altèrent pas la nature (par exemple dans le cas de la congélation), est une matière valide pour l’Eucharistie » (lettre de 2003).

Ce qui est formellement du jus de raisin n’est évidemment pas du vin

Ce qui autorisait à considérer comme potentiellement valide (quoique gravement illicite) l’usage du moût défini selon les normes antérieures, à savoir un jus de raisin qui commence à fermenter, c’était précisément le fait que ce début de fermentation permettait de considérer le moût comme un vin « inchoatif », un début de vin, un vin commençant.

Il serait donc intrinsèquement contradictoire de vouloir utiliser un jus de raisin dont on a stoppé la fermentation, qui ne peut donc plus, de ce fait, être considéré comme un vin « inchoatif », un vin commençant, mais qui doit être considéré, et qui sera considéré par n’importe qui, comme un simple jus de raisin, en tant que cela se distingue d’un vin.

Tout le monde, en effet, en faisant ses courses, sait distinguer le jus de raisin, qui n’est pas du vin et ne deviendra jamais du vin, de cet autre produit, différent, qui s’appelle le vin.

Tout le monde admet que le vigneron dise, même juste après les vendanges : « J’ai mis mon vin en barrique », bien que ce qu’il vient d’y mettre ne soit encore qu’un jus de raisin qui a commencé de fermenter et qui ne deviendra du vin au sens technique, légal et commercial que dans un certain nombre de semaines ou de mois.

Tout le monde l’admet, car effectivement ce jus de raisin est un vin « inchoatif », un vin commençant. Mais personne ne l’admettrait si le vigneron avait stoppé définitivement la fermentation de ce jus de raisin, qui ne deviendrait donc jamais du vin. Dans ce cas, le vigneron devrait dire : « J’ai mis du jus de raisin en barrique », jus de raisin qui restera tel et ne se transformera jamais en vin.

Un jus de raisin n’ayant pas fermenté et ne pouvant plus fermenter ne peut, en aucune manière, être considéré comme du vin, fût-ce « inchoatif », commençant ou tout ce qu’on voudra. C’est seulement un jus de raisin, en tant que ce produit se distingue réellement et définitivement du vin.

On ne voit donc vraiment pas comment la Congrégation pour la Doctrine de la Foi peut définir comme un vin, sous quelque rapport que ce soit, un « jus de raisin, frais ou conservé, dont on suspend la fermentation ». Pourtant, il est certain que la seule matière valide du sacrifice eucharistique est le vin. Le « jus de raisin, frais ou conservé, dont on suspend la fermentation » n’étant a priori pas du vin, précisément parce qu’il ne peut aucunement le devenir, il semble très difficile, et même plutôt impossible, de concevoir qu’une messe célébrée avec ce produit soit valide.

]]> La fraternité Saint Pierre et l’épiscopat https://courrierderome.org/la-fraternite-saint-pierre-et-l%c2%92episcopat/ Fri, 30 Dec 2022 08:46:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/la-fraternite-saint-pierre-et-l%c2%92episcopat/ Publié le 30/12/2022 sur internet
Publié dans le N°655 de la publication papier du Courrier de Rome

– I –

Aux origines d’un refus

  1. Au début de l’année 1989, la Fraternité Saint Pierre, fondée au mois de juillet de l’année précédente, en réaction aux sacres d’Ecône, fit paraître un « Essai théologique collectif », rédigé, sous la direction de l’abbé Josef Bisig, par des prêtres membres de la dite Fraternité.
    Ayant pour titre : Du sacre épiscopal contre la volonté du Pape, avec application au sacres conférés le 30 juin [1988] par Mgr Lefebvre, cette étude ne se donne pas seulement pour objet de justifier théologiquement le refus des consécrations épiscopales du 30 juin 1988.
    Ses auteurs entendent aussi prouver que ce refus doit s’imposer à la conscience de tout catholique comme une réaction nécessaire, la seule possible et légitime, face à l’initiative de Mgr Lefebvre.
    Ils ne se contentent donc pas de défendre ce refus comme une décision prudentielle, qui s’appuierait sur des raisons circonstanciées et contingentes.
    Et ils ne veulent pas davantage, sur un plan théorique et spéculatif, faire valoir ce refus comme une simple opinion probable, qui laisserait aux adeptes de Mgr Lefebvre la liberté de proposer l’opinion adverse, ou même à quiconque d’adopter une opinion simplement différente.
    La conclusion de leur Essai, qui est le refus des sacres, représente à leurs yeux une nécessité à la fois théologique et morale, à telle enseigne que la conclusion inverse, qui justifierait les sacres, correspond pour eux à une notion non-catholique et schismatique de l’épiscopat.

  2. Telle est la position officielle – nous pourrions même dire la position originelle et fondatrice – de la Fraternité Saint Pierre.
    Cette Fraternité a été fondée par des prêtres membres de la Fraternité Saint Pie X désireux de ne pas adhérer à ce qu’ils considéraient pour lors comme un schisme.
    Ce schisme supposé de la Fraternité Saint Pie X est leur raison d’être.
    Si ce schisme s’avère inexistant, la Fraternité Saint Pierre – ainsi que toutes les communautés de la mouvance Ecclesia Dei, qui se reconnaissent dans cette volonté initiale d’éviter le schisme – perd sa raison d’être.
    C’est donc dire l’importance que devrait revêtir encore cet Essai, aux yeux de tous les catholiques attachés à la Tradition de l’Eglise.
    Depuis le 30 juin 1988, leur histoire est en effet celle d’une division profonde, dont les motifs n’ont rien perdu de leur gravité.

  3. En effet, par-delà les différents aspects distingués dans l’Essai, l’argument sur lequel repose toute cette démonstration – et sur lequel nous reviendrons ci-après – est qu’une consécration épiscopale accomplie contre la volonté du Pape est intrinsèquement mauvaise et illégitime, parce que contraire au droit divin positif, et pas seulement au droit ecclésiastique ou canonique.
    Dans la logique de cet argument, aucune situation, même la situation extraordinaire d’un « état de nécessité » – d’ailleurs admise par les membres sortants de la Fraternité Saint Pie X – ne saurait donc justifier l’initiative de Mgr Lefebvre.
    Quelles que soient les sympathies personnelles qui peuvent, ici ou là, rapprocher les prêtres et les fidèles des deux mouvances, les règles de conduites devraient rester celles qui découlent de la division de principe signalée plus haut.
    La bienveillance, même apostolique, ne saurait y contrevenir.
    Et à l’inverse, l’antipathie, les rancœurs personnelles ou l’esprit de clocher ne peuvent pas en être le motif déterminant.
    À ceux qui s’étonnent parfois, voire se scandalisent, de ce que les prêtres de la Fraternité Saint Pierre se voient refuser la possibilité de célébrer la messe dans les lieux de culte dont dispose la Fraternité Saint Pie X, il suffirait de rappeler que ce refus se trouve d’abord inscrit en toute logique dans l’intention même de la Fraternité Saint Pierre, en raison de son Essai théologique fondateur.
    La bonne ou la mauvaise volonté des personnes, de quelque Fraternité à laquelle celles-ci prêtent obédience, n’y peut rien.

– II –

Analyse critique du refus

  1. Quelques cinq ans après sa publication, cette étude fit l’objet d’une réfutation sous la plume de notre confrère l’abbé Gerard Mura, et dont la traduction fut publiée sous la forme d’une série de quatre articles, dans la revue Le Sel de la terre éditée par les Pères Dominicains d’Avrillé.
    Le principal mérite de cette réfutation de l’abbé Mura est de mettre parfaitement en évidence ce que celui-ci désigne comme le « nœud de la thèse » défendue par la Fraternité Saint Pierre.
    Il s’agit en effet d’un argument d’ordre proprement théologique, « c’est-à-dire s’appuyant sur les propriétés mêmes des êtres surnaturels ».
    L’importance de ce argument n’a pas échappé à l’abbé Mura. « Si cette objection est fondée », remarque-t-il, « rien ni personne ne pourra jamais rendre réel, juste et permis ce qui serait impossible, injuste et illicite. C’est dans cet esprit que nous proposons notre étude : répondre de manière argumentée à l’objection doctrinale opposée aux sacres du 30 juin 1988, objection dont l’expression la plus achevée se trouve, à notre sens, dans la brochure de la Fraternité Saint Pierre ».

  2. Autant dire que l’objection de la Fraternité Saint Pierre repose sur une nécessité absolue, dans l’ordre théologique où nous nous plaçons.
    En effet, les propriétés des êtres surnaturels étant nécessaires, l’argument qui s’appuie dessus représente une démonstration parfaite et apodictique.
    Si, comme prétend le faire la brochure de la Fraternité Saint Pierre, nous appliquons cet argument au problème théologique soulevé par les consécrations épiscopales du 30 juin 1988, la démonstration aboutit à prouver que ces consécrations sont impossibles, en s’appuyant sur la nécessité absolue de l’approbation du Pape.
    Nulle consécration épiscopale n’est possible si elle est accomplie à l’encontre de la volonté du Pape et c’est pourquoi les consécrations accomplies par Mgr Lefebvre contre la volonté de Jean-Paul II ne sont pas possibles.
    Au-delà de la critique formulée par la Fraternité Saint Pierre, la question resterait posée de savoir s’il s’agit ici d’une non-possibilité du point de vue de la bonté morale et de la licéité, et donc d’une non-légitimité, laquelle resterait compatible avec la validité, ou s’il s’agit plus radicalement d’une non-possibilité tout court, du point de vue de la réalisation même du rite consécratoire et donc d’une non-validité.
    Mais il est clair qu’il s’agit là, dans l’esprit des rédacteurs de l’Essai dirigé par l’abbé Bisig, d’une non-légitimité, la Fraternité Saint Pierre se contentant de refuser la consécration épiscopale du 30 juin 1988 comme « intrinsèquement mauvaise et illégitime » sur le plan moral

  • III –
    Raison profonde de ce refus

6. Pourquoi une consécration épiscopale serait-elle impossible si elle est accomplie contre la volonté du Souverain Pontife ?

Cette impossibilité s’explique si l’on postule que la consécration épiscopale exige que soit communiqué à celui qui la reçoit non seulement le pouvoir d’ordre épiscopal mais aussi le pouvoir de juridiction.

En effet, seul le Pape peut, dans l’Eglise, communiquer aux évêques le pouvoir ordinaire de juridiction, dont il est la source, dans la dépendance du Christ, en vertu même du droit divin, exprimé dans l’Evangile :

« Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise » (Mt, XVI, 18).

Si l’on admet ici (comme le fait l’Essai de la Fraternité Saint Pierre) que ce pouvoir doit être communiqué à celui qui reçoit le sacre, c’est-à-dire en raison même de l’accomplissement d’un rite sacré, il reste qu’il doit l’être de par la volonté du Pape, vicaire du Christ, sommet et principe de toute la hiérarchie ecclésiastique ici-bas.

Si le sacre est conféré contre la volonté du Pape, le pouvoir de juridiction qui est exigé par cette consécration épiscopale va se trouver chez l’évêque d’une manière gravement illégitime parce que contraire à la constitution divine de l’Eglise.

Il sera le fruit d’une usurpation, contraire à la volonté du chef de l’Eglise, et il se trouve au fondement d’une société non catholique et schismatique.

Remarquons encore qu’il y a là une nécessité absolue : aucune circonstance, si extraordinaire soit-elle, aucun état de nécessité, ne peut rendre possible l’exigence et la communication d’un pouvoir de juridiction à l’encontre de la volonté du Pape.

Car il est de la nature même du pouvoir de juridiction, tel qu’institué par Dieu dans l’Eglise catholique, d’être communiqué de par la volonté du Pape.

Un pouvoir de juridiction communiqué contre la volonté du Pape ne saurait être le pouvoir institué par Dieu dans son Eglise.

Il s’agit en l’espèce d’un autre pouvoir, d’un pouvoir non catholique.

Et si le schisme se définit comme la prétention de pouvoir donner ce que le Pape seul peut donner, ce pouvoir communiqué par une consécration accomplie à l’encontre de la volonté du Pape est schismatique.

7. Tout cela s’entend, mais toute cela repose sur deux présupposés formellement distincts.

Le premier est que le pouvoir de juridiction doit nécessairement être communiqué aux évêques qui reçoivent la consécration épiscopale.

Le second est que le Pape est le seul à pouvoir communiquer cette juridiction, en sorte qu’il est illicite de la communiquer contre sa volonté.

Ce second présupposé est absolument hors de conteste, car il s’agit d’une vérité de foi, constamment rappelée dans les enseignements du Magistère et c’est d’ailleurs ni plus ni moins ce point précis qui est affirmé en détail et souligné avec force dans tous les actes du Magistère que cite l’Essai de la Fraternité Saint Pierre.

Le principal d’entre ces actes est l’Encyclique Ad apostolorum principis du Pape Pie XII (29 juin 1958). Le Pape y affirme que :

« personne ne peut conférer légitimement la consécration épiscopale sans la certitude préalable du mandat pontifical ; une consécration ainsi conférée contre le droit divin et humain, et qui est un très grave attentat à l’unité même de l’Eglise, est punie d’une excommunication « réservée d’une manière très spéciale au Saint-Siège », et encourue ipso facto non seulement par celui qui reçoit cette consécration arbitraire mais aussi par celui qui la confère ».

Cependant, comme nous l’avons expliqué en détail ailleurs, si, dans ce passage, Pie XII insiste sur la gravité de la consécration épiscopale illégitimement conférée, il s’agit précisément ici de l’une de ces consécrations accomplies en Chine à l’instigation du pouvoir communiste, consécration non seulement illégitime mais encore schismatique, du fait que l’évêque consécrateur s’arroge de surcroît le pouvoir de communiquer la juridiction.

Tout l’enseignement de Pie XII – dont il faut soigneusement tenir compte ici – récuse l’idée fausse selon laquelle la consécration épiscopale réclamerait, en tant que telle, l’attribution du pouvoir de juridiction, et affirme au contraire la possibilité théologique d’une consécration épiscopale qui communiquerait seulement le pouvoir d’ordre, sans exigence aucune de juridiction.

8. Le premier présupposé est donc faux.

Comme nous l’avons établi, l’enseignement magistériel de Pie XII et l’enseignement commun des théologiens obligent l’un et l’autre, quoique à des degrés divers, à tenir comme une doctrine catholique et certaine que le pouvoir de juridiction, s’il est en liaison étroite, dans son propre exercice, avec l’exercice du pouvoir d’ordre, n’est nullement exigé, en vertu d’aucune nécessité, par la consécration épiscopale proprement dite.

La communication du pouvoir de juridiction reste indépendante, séparable et de fait parfois séparée de la communication du pouvoir d’ordre.

Tout cela résulte d’un droit proprement divin, c’est-à-dire des données de la Révélation, telles que le Magistère de l’Eglise nous en a donné la connaissance explicite.

9. On ne saurait donc affirmer, du moins sans se mettre en contradiction formelle avec l’enseignement de Pie XII et les données explicites de la tradition théologique, qu’une consécration épiscopale accomplie contre la volonté du Pape est

« un acte intrinsèquement mauvais, parce qu’il porte atteinte à un élément de la foi catholique ».

C’est pourtant ce qu’a écrit récemment le Père Louis-Marie de Blignières de la Fraternité Saint Vincent Ferrier, pour venir à la rescousse de la Fraternité Saint Pierre, et à travers elles des communautés de la mouvance Ecclesia Dei, en faisant de nouveau valoir les mêmes arguments de l’Essai paru en 1989.

Cette tentative désespérée n’aboutit qu’à une chose : mettre toujours mieux en lumière l’inconsistance théologique d’une réflexion dépourvue de tout fondement sérieux dans les données de la Tradition.

10. Sans doute le récent Motu proprio Traditionis custodes vient-il donner raison à la prudence du fondateur de la Fraternité Saint Pie X et justifier, d’un point de vue stratégique, l’acte de l’opération survie de la Tradition accompli le 30 juin 1988.

Par le fait même, Mgr Lefebvre condamnait à l’avance la stratégie trop timide de tous ceux qui voulaient espérer encore quelque bienveillance de la part des autorités modernistes.

L’espérance d’hier déçue aujourd’hui a de quoi engendrer les pleurs et les grincements de dents.

Mais quelle que soit l’étendue de cette désillusion, elle ne saurait justifier tous ceux qui, aujourd’hui encore, entreprennent de falsifier les données les plus élémentaires de la doctrine catholique relative à l’épiscopat, dans la continuité de cet Essai jadis commis par la Fraternité Saint Pierre.

]]> Dieu et la science https://courrierderome.org/dieu-et-la-science/ Fri, 30 Dec 2022 08:46:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/dieu-et-la-science/ Publié le 30/12/2022 sur internet
Publié dans le N°654 de la publication papier du Courrier de Rome

– I –
Retour sur un récent succès de librairie

  1. Le livre de Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies n’aura laissé personne indifférent. Il est en tout cas caractéristique d’une certaine école de pensée, qui entend poser et résoudre, sur un plan physique et scientifique, le problème de l’origine de l’Univers – démarche que le langage contemporain désigne comme celle d’une « cosmologie ».

Animés des meilleures intentions, les deux auteurs de ce livre voudraient prouver l’existence de Dieu à partir du fait que l’Univers a commencé d’exister, la science se chargeant d’établir ce fait d’un commencement de l’Univers dans le temps.

Ce nerf de leur argumentation a d’ailleurs été parfaitement mis en évidence par le Professeur Robert Woodrow Wilson, prix Nobel de physique 1948, dans la Préface qu’il a bien voulu donner au livre :

*« Si, comme le suggère la théorie du Big Bang, l’Univers a eu un commencement, alors nous ne pouvons pas éviter la question de la création ». *

Cette preuve « scientifique » ou « cosmologique » de l’existence de Dieu repose fondamentalement sur le raisonnement suivant : tout ce qui commence à exister a une cause ; or, l’Univers a commencé à exister ; donc l’Univers a une cause de son existence.

Si cette cause est ce que l’on désigne précisément du nom de « Dieu », l’on est alors autorisé à conclure que la réalité désignée par le mot « Dieu » existe.

  1. L’argument n’est pas nouveau. Il se rencontre déjà chez les philosophes arabes, dont le principal fut Ali Gazel ou Algazel (mort en 1111).

Cette preuve est communément désignée comme l’argument du kalâm, ce dernier mot signifiant l’application de la raison ou de la philosophie à l’explication des réalités divines, chez les musulmans.

Cet argument a été repris à la fin des années 1970 par le philosophe William Lane Craig, né aux Etats-Unis en 1949 et apologète protestant (baptiste).

On en retrouve la teneur dans les deux livres du professeur catholique Frédéric Guillaud, qui enseigne aujourd’hui la philosophie au Séminaire de Versailles.

La nouveauté, s’il en est une, du livre de Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies, est de réemployer cet argument en le faisant bénéficier des acquis les plus récents de la science contemporaine, pour établir le fait d’un commencement de l’Univers dans le temps.

  1. Notre propos n’est pas, du moins ici, d’évaluer directement la valeur proprement scientifique de l’argument avancé par Messieurs Bolloré et Bonnassies, d’autant moins que nous n’en avons pas la compétence.

Nous voudrions plutôt indiquer quelle doit être la juste place – ou la limite – de ce genre d’argument et vérifier dans quelle mesure le livre cité la respecte.

Ce propos nous semble déjà nécessaire si nous voulons comprendre la portée du livre et être capables d’en donner une appréciation aussi exacte et nuancée que possible.

Mais ce propos est d’autant plus nécessaire que le livre vient de faire l’objet d’une réponse de la part du théologien jésuite François Euvé et du physicien Etienne Klein, réponse dont il convient d’évaluer également la pertinence.

– II –
La science et les sciences

  1. Dissipons tout d’abord ici une équivoque.

La « science » (au sens des Modernes) dont veulent parler ici Messieurs Bolloré et Bonnassies n’est pas la science (au sens des Anciens) définie par Aristote et saint Thomas d’Aquin.

La science des Anciens est l’explication par les causes générales et abstraites, tandis que la science des Modernes est l’explication par les causes particulières et concrètes.

  1. Aristote définit la science comme la connaissance certaine et définitive de ce que sont les choses, obtenue par le moyen de leurs causes absolument premières et nécessaires, même si celles-ci n’ont pas de liens immédiats ou directs avec l’observation empirique de la réalité, basée sur l’observation de la connaissance sensible.

Par exemple, en philosophie de la nature, ou physique entendue au sens philosophique du terme, la démonstration de l’immortalité de l’âme humaine à partir de sa spiritualité réalise cette définition de la science.

C’est parce que l’âme humaine n’est pas intrinsèquement liée à la matière qu’elle est incorruptible.

Mais cette immatérialité de l’âme humaine n’est pas observable par les sens. Elle est une notion purement intelligible, à laquelle aboutit un raisonnement, lui-même basé sur l’expérience sensible, mais débouchant sur une abstraction.

Il en va ainsi parce que la science, telle que la conçoivent les Anciens, est l’explication du réel, telle que donnée à partir de ses causes absolument premières et universelles, explication basée sur des définitions et des principes les plus généraux et les plus communs, et donc nécessairement abstraits et éloignés de la réalité sensible.

L’expérience sensible du commun des mortels en est la racine première et suffit à les établir, et leur valeur ne dépend pas de nouvelles expériences qui viendraient les confirmer par la suite.

Mais il reste que ce sont là des notions dégagées du sens. La « science » des Anciens trouve sa réalisation parfaite avec la connaissance d’ordre philosophique.

  1. Chez les Modernes, la science se définit comme la recherche d’une explication causale expérimentalement constatable, capable de rendre immédiatement compte des faits empiriques observables.

Cette explication se contente de déterminer la cause efficiente perceptible par les sens (éventuellement aidés par des instruments d’observation) et se refuse, par principe méthodologique, à entrer dans un domaine de réalités non observables en droit.

A la différence des définitions que donne la philosophie et qui restent très générales, dans un degré d’abstraction qui s’éloigne de l’expérience sensible, celles de la science moderne envisagent tout phénomène observé en le plaçant du point de vue concret de ses causes particulières, et non plus du point de vue abstrait de ses causes universelles.

Le scientifique au sens moderne du mot part de phénomènes qu’il observe et mesure, cherchant ensuite à établir leurs lois et à les expliquer par des théories.

Les savants sont unanimes à reconnaître que ces mesures, ces lois et ces théories représentent seulement des hypothèses ou des suppositions provisoires.

Tout repose sur le verdict d’observation qu’il faudra refaire dans chaque nouveau cas, et c’est pourquoi ce genre de connaissance dépend constamment de l’expérience, puisque les nouvelles conclusions sont acceptées ou rejetées selon que l’exige l’expérience destinée à les vérifier ou à les confirmer.

  1. La problématique inaugurée par Galilée (et déjà avant lui par Copernic) épouse ce point de vue de la science au sens moderne du mot.

L’astronomie s’y attache à décrire le mouvement de la terre dans ce qu’il a de plus particulier et de plus concret.

De la terre et du soleil, qui tourne autour de qui ? Telle est la grande question scientifique de l’époque moderne.

Autre était jusqu’ici (et demeure encore) le point de vue de la philosophie, qui s’attache à comprendre les causes les plus profondes de ce mouvement des astres, important peu qu’il s’agisse de la rotation de la terre autour du soleil ou de celle du soleil autour de la terre.

Dans l’une et l’autre hypothèse, héliocentriste ou géocentriste, il reste que le déplacement circulaire d’un astre, quel qu’il soit, et pris dans sa généralité la plus universelle, est une espèce de mouvement, un mouvement selon le lieu, et réclame comme tout mouvement un moteur, c’est-à-dire une cause efficiente proportionnée, cause universelle de tous les mouvements de tous les astres.

Et la question – philosophique – qui surgit dès lors est de savoir si ce moteur, causant le mouvement des astres, ne serait pas un moteur non mû, premier moteur immobile, cause incausée, et donc Dieu lui-même.

La perspective ouverte par Galilée et ses prédécesseurs s’en trouve ramenée à ses justes proportions, qui sont celles d’une science d’ordre tout particulier, distincte comme telle de cette science des causes absolument premières qu’est la philosophie.

Que servirait en effet à l’homme de mesurer et de décrire, même avec la plus grande exactitude le cours des astres et des galaxies, s’il en venait à méconnaître l’explication profonde qui préside à ce cours de tout l’Univers ?

Sans doute, oui, la terre tourne : mais qu’est-ce qui la fait tourner ? Et en vue de quoi tourne-t-elle ?

  1. Il faut bien reconnaître ici au livre de Messieurs Bolloré et Bonnassies le grand mérite non seulement de n’avoir pas voulu éluder cette explication, mais encore d’avoir voulu la déduire, autant que possible, des données propres à la science expérimentale, entendue au sens moderne du mot.

Mais c’est peut-être aussi ici que les difficultés commencent.

Car les données de cette science, qui devraient, dans l’intention des auteurs, donner le moyen d’accomplir une pareille déduction, sont celles qui établiraient le commencement de l’Univers dans le temps.

La théorie scientifique du Big Bang ainsi que le principe anthropique représentent ainsi les deux principales explications censées autoriser cette idée que l’Univers n’a pas toujours été.

Et si l’Univers n’a pas toujours été, Dieu doit être pour le faire commencer et lui donner d’être.

Les observations de la science conduiraient ainsi à affirmer l’existence de Dieu, par le truchement du commencement de l’Univers.

Mais il importe alors de vérifier si la science est bien en mesure d’établir que l’Univers n’a pas toujours été.

Et nous en revenons ici à un débat fameux, qui a agité l’époque de saint Thomas d’Aquin, débat dont l’enjeu est d’affirmer ou de nier l’éternité du monde : De aeternitate mundi adversus murmurantes.

– III –

La hiérarchie du savoir

7. Les deux points de vue de la science au sens des Modernes et de la science au sens des Anciens sont parfaitement légitimes, à condition qu’aucun n’ait la prétention d’exclure l’autre.

Car l’explication qui s’arrête à des causes particulières immédiatement observables ne doit pas exclure celle qui monte jusqu’aux causes absolument premières, générales, abstraites et universelles.

Et vice versa : l’explication par les causes premières abstraites et purement intelligibles ne doit pas exclure l’explication par les causes secondes particulières observables sur le plan sensible ou mesurable.

8. D’autre part, cependant, comme l’a bien souligné Jacques Maritain, il existe une hiérarchie nécessaire entre les deux types d’explication, car les explications de la science philosophique (science au sens des Anciens) doivent servir de règle aux explications des sciences expérimentales (science au sens des Modernes).

« Les principes de la philosophie (de la philosophie première ou Métaphysique) étant les principes absolument premiers de toute connaissance humaine, tiennent, d’une certaine manière, sous leur dépendance les principes de toutes les autres sciences humaines ».

Or, s’il est ici une vérité solidement établie par la philosophie, c’est que l’éternité ou la non éternité du monde ne sauraient faire l’objet d’une démonstration concluante, à partir des seules données dont peut disposer la raison.

Le fait que l’Univers ait commencé dans le temps (qui est formellement autre que le fait qu’il soit créé, c’est-à-dire dépendant de Dieu comme de sa cause) n’est connaissable que par la foi, à partir des données de la Révélation divine.

Laissée à ses seules lumières, la raison peut seulement admettre la double possibilité d’un Univers éternel et d’un Univers non éternel, et envisager des arguments à l’appui des deux hypothèses contraires, sans que l’une s’impose plutôt que l’autre, sans qu’une démonstration véritable puisse conclure à la vérité d’une de ces deux hypothèses et à la fausseté de l’autre.

9. Voilà pourquoi le philosophe peut à l’avance dire au scientifique que toutes ses tentatives pour démontrer le commencement de l’Univers, à partir de ce qu’il peut observer, demeureront infructueuses.

Ces observations fournies par la science expérimentale pourront tout au plus donner des indices, voire des probabilités, non des preuves au sens strict, et encore moins des certitudes, et leurs conclusions resteront toujours matière à révision.

La science demeure impuissante à établir des faits à partir desquels il serait possible d’établir la non éternité de l’Univers comme une conclusion absolument nécessaire, comme une conclusion qui devrait s’imposer aux yeux de la droite raison, en sorte que l’autre conclusion opposée, celle de l’éternité de l’Univers, devrait apparaître comme nécessairement fausse.

Aux yeux de la droite raison, ni l’éternité de l’Univers ni sa non éternité ne sont contradictoires. L’une et l’autre sont également possibles.

Et la raison demeure impuissante à statuer sur le fait (et non plus la possibilité) de l’éternité ou de la non éternité. Elle pourra donner en faveur de l’une comme de l’autre des « preuves » (ou des arguments) de divers degrés, et de valeur indéniable, mais qui ne pourront jamais atteindre à la force d’une démonstration proprement dite.

10. Remarquons ici, même si ce n’est qu’entre parenthèses, que le dogme de la création ex nihilo fait abstraction à la fois du commencement de l’Univers dans le temps et de son éternité.

Il est possible de soutenir sans se mettre en contradiction avec le dogme que l’Univers tire son origine d’une cause, qu’il n’est pas nécessaire, et que néanmoins il est éternel, ayant « toujours » existé.

Le génie de saint Thomas a été de distinguer éternité et nécessité : tout nécessaire est éternel mais tout éternel n’est pas nécessaire.

L’éternité de l’Univers (ou le fait qu’il n’ait pas commencé d’exister) n’exclut nullement l’idée de sa création – c’est-à-dire l’idée de sa contingence on ne peut plus radicale.

11. Ceci étant dit, le livre de de Messieurs Bolloré et Bonnassies devrait-il encourir le reproche adressé par saint Thomas à tous ceux qui ont eu la prétention de démontrer la non éternité du monde ?

La réponse pourrait sembler évidente, et nous pourrions déjà conclure à l’inanité de l’argument tiré du Big Bang, mais il convient d’y regarder de près.

– IV –

Portée de la preuve « scientifique »

12. Le reproche serait mérité si le livre avait la prétention de donner une preuve philosophique (métaphysique) de la non éternité du monde.

Or, il est manifeste que tel n’est pas le propos des auteurs.

Car précisément, ce que l’on désigne comme la « théorie du Big Bang » est une théorie scientifique, et non une vérité philosophique, c’est-à-dire un moyen d’investigation qu’il convient de situer dans le domaine qui est le sien et qui est celui de la science proprement expérimentale.

Messieurs Bolloré et Bonnassies s’en expliquent d’ailleurs à la page 37 de leur livre :

« La première étape [dans une explication scientifique] est la création d’une théorie. La théorie a pour but de créer un univers simple et maniable qui est une représentation ou une analogie de l’Univers réel. Cet Univers théorique recèlera en lui une logique interne qui générera des conséquences ou implications. La deuxième étape consiste alors à comparer ces implications résultant de la théorie aux données observables dans l’Univers réel. […] Si elles sont en ligne avec l’Univers réel, alors la théorie est peut-être vraie. Si les implications ont un caractère très fort ou si elles sont nombreuses et vérifiées, la théorie peut alors être considérée comme solide ».

Autrement dit, nous n’avons là ni plus ni moins qu’un modèle interprétatif, tributaire de sa confrontation permanente aux données de l’expérience.

Et sa valeur épistémologique ne saurait déboucher ni plus ni moins que sur une approximation vraisemblable, une simple probabilité.

Tel est d’ailleurs la définition même de la « preuve » d’ordre scientifique. Le modèle interprétatif du Big Bang n’y fait pas exception.

  1. Ce modèle est apparu lorsque, à partir des années 1920, plusieurs scientifiques – le physicien russe Alexandre Friedmann (1888-1925), l’astronome américain Edwin Hubble (1889-1953), le prêtre astronome et physicien belge Georges Lemaître (1894-1966), le cosmologiste américano-ukrainien George Gamow (1904-1968) – se sont aperçus, indépendamment les uns des autres, puis en mettant en commun leurs travaux, que l’Univers avait connu une évolution au cours du temps, et que cette évolution était toujours en cours.

Remontant alors dans le passé de cette évolution, les physiciens ont été amenés à établir, comme modèle interprétatif censé rendre compte de l’expansion de l’Univers actuellement observable, l’existence d’un point en deçà duquel il n’est plus possible de remonter, un point d’extrême chaleur et d’extrême densité ayant donné naissance à l’espace-temps, un point de quasi néant.

Ce que la théorie signifie par cette description, c’est qu’il n’y a plus de réalité physique observable à l’instant t = 0. L’idée d’une « explosion » initiale doit alors s’entendre en un sens totalement impropre et représentatif, non point physique et réel.

Gardons-nous surtout d’oublier qu’il ne saurait y avoir là qu’un pur modèle représentatif :

« Faute de néantoscope, nihilomètre, les modèles physiques du néant seront toujours des modèles de vide quantique, qui sont bien éloignés du pur néant pour lequel on voudrait les faire passer. Parodiant une formule de Malebranche, disons qu’une science physique du néant ne peut être qu’un néant de science ».

Autant dire que l’objet formel de la science expérimentale n’est pas l’être en tant qu’être et c’est pourquoi la théorie explicative du Big Bang ne peut aboutir à un néant métaphysique. Elle ne le prétend d’ailleurs pas, et se contente de rester sur le terrain qui est le sien : celui d’un néant de réalité physique observable.

Ce point est bien mis en évidence par le physicien Etienne Klein, dans le livre déjà cité :

*« Le point important », dit-il pour conclure l’explication qu’il donne du Big Bang et répondre négativement à la question de savoir si l’on peut démontrer que l’Univers a eu une origine, « est que cette conclusion se généralise à tous les autres modèles théoriques aujourd’hui à l’ébauche. En conséquence, nous n’avons pas la preuve que l’Univers a eu une origine (entendue comme une transition entre l’absence de toute chose et le surgissement d’au moins une chose) et nous n’avons pas non plus la preuve qu’il n’en a pas eu … Inutile, donc, de mettre en la matière la charrue et la conclusion avant les bœufs de la recherche ». *

Et d’ajouter :

*« C’est pour cela qu’il faut distinguer origine absolue (celle de l’Univers) et origine relative (celle des éléments et des entités physiques qu’il contient ». *

Ou plus exactement : origine de l’être en tant qu’être et origine de l’être physique observable.

  1. La cause est donc entendue : la théorie du Big Bang ne saurait comme telle encourir le reproche formulé par saint Thomas.

Mais l’usage qu’en font, dans leur livre, Messieurs Bolloré et Bonnassies ? Laissons-leur ici la parole :

« En résumé, le Big Bang correspond parfaitement, osons le mot, à l’idée que l’on se fait d’une création de l’Univers par Dieu » (page 99).

Autant dire que le modèle interprétatif fourni par la science expérimentale ne contredit pas le double dogme de l’existence de Dieu et de la création de l’Univers.

Entre « correspondre à » ou « ne pas contredire » et « démontrer » il y a ici toute une marge que la modération du propos se garde bien de franchir.

Et lorsque, vers la fin du livre, les auteurs s’essayent à présenter quelques preuves cette fois-ci métaphysiques, nous retrouvons sous leur plume la même sobriété :

« A ce stade de la réflexion, considérant que la science a montré une excellente compétence à expliquer les phénomènes, on pourrait être tenté de lui confier la résolution de cette ultime question [pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?] » (page 509).

« Nous expliquons pourquoi, étant admis qu’il existe un Univers, il se trouve dans tel et tel état aux divers moments de son histoire. Mais la question fondamentale – celle de l’existence de la série tout entière – nous reste sur les bras. La science physique ne peut pas, par construction, y répondre : elle traite, en effet, de tout ce qui se trouve à l’intérieur de l’Univers, mais elle admet nécessairement comme une donnée brute l’existence de l’Univers lui-même. […] Il faut donc se rendre à l’évidence : même si l’Univers était éternel dans le passé, même s’il n’avait pas de commencement, cette immense série de causes et d’effets enchaînés aurait besoin d’une explication » (page 510).

  1. Nous sommes alors en mesure de vérifier toute la portée de la réflexion émise par le Professeur Robert Woodrow Wilson, citée plus haut :

*« Si, comme le suggère la théorie du Big Bang, l’Univers a eu un commencement, alors nous ne pouvons pas éviter la question de la création ». *

La vérité de cette affirmation est celle du lien qui existe entre la condition (« si comme le suggère la théorie du Big Bang, l’Univers a eu un commencement ») et la vérification de ce qui en dépend (« nous ne pouvons pas éviter la question de la création »).

Ni plus ni moins : car, dans l’esprit de ces scientifiques, la théorie du Big Bang ne fait que « suggérer » que l’Univers a eu un commencement, et ne le démontre pas.

Et suggérer c’est ici procurer un modèle interprétatif à titre d’hypothèse.

  1. Tout cela est heureux.

Cependant, force est de reconnaître que la relativité des preuves « scientifiques » n’est pas toujours rappelée, comme elle aurait dû l’être, tout au long du livre et cet inconvénient, qui aurait pu rester mineur, devient assez sérieux dès lors que les auteurs ne cessent de faire montre d’un trop grand enthousiasme et d’une euphorie immodérée pour la force probante de la science à l’appui de l’existence de Dieu.

Il en résulte une équivoque indéniable, que seule pourrait surmonter une lecture très attentive et il est malheureusement à craindre que celle-ci ne sera pas le partage du commun des lecteurs.

Ceux-ci risquent donc d’être les victimes d’une méprise involontaire, inconsciemment, certes, mais réellement provoquée par les auteurs.

– V –

Les droits inaltérés de la saine raison

  1. Revenons tout de même, pour conclure, sur le mérite réel et indéniable du livre de Messieurs Bolloré et Bonnassies.

Car il serait fâcheux de le lui dénier, dès lors que la critique qui en est faite par d’autres que nous prend des proportions singulièrement dangereuses.

Le livre du père François Euvé et d’Etienne Klein, qui entend répondre à celui de Messieurs Bolloré et Bonnassies, établit en effet une dichotomie entre la science et ce qu’elle n’est pas en des termes qui ne laissent pas d’être inquiétants.

Sans doute, Messieurs Bolloré et Bonnassies avaient-ils commencé par distinguer eux-mêmes le domaine scientifique du domaine de « ce qui échappe à notre compréhension et à notre maîtrise » (p. 13).

Mais dans le livre du Père Euvé, le domaine de ce qui échappe à notre compréhension et à notre maîtrise est assimilé au domaine du divin.

Non pas du surnaturel (ce qui eût été acceptable) mais du divin.

Il y a donc ici équivalence entre le divin et l’inexplicable, entre Dieu et l’inexpliqué, en sorte que Dieu ne saurait être objet d’explication rationnelle, ni de connaissance proprement dite.

Seule la foi – et avec la foi la religion – peuvent y atteindre, la foi relevant

« du registre de la confiance, c’est-à-dire de la relation interpersonnelle, plus que de celui de la doctrine comme connaissance de choses ou comportement pratique » (page 27).

La démonstration scientifique se distingue alors comme telle du ressenti des personnes et de la relation intersubjective (page 29) et la foi religieuse relève de ce registre.

Et Dieu étant objet de relation interpersonnelle, Dieu relève donc de la foi religieuse, comprise comme un ressenti, non de la science.

La question de savoir si la science peut atteindre Dieu ne se pose plus, puisque Dieu est exclu par principe du champ de toute connaissance rationnelle, scientifique ou non.

On aura ici reconnu la quintessence du modernisme, restituée dans son présupposé fondamental, l’agnosticisme immanentiste.

Le Père Euvé l’affirme d’ailleurs explicitement dans son dialogue final avec Etienne Klein :

*« Toute tentative de définir Dieu est antinomique de sa nature essentiellement mystérieuse, échappant par principe à l’emprise de notre intelligence ». *

Partant, la prétendue réfutation du Père Euvé, quelque soit l’apport que vienne lui offrir Etienne Klein, ne saurait en être une, puisqu’elle ignore délibérément l’objet même du débat : Dieu tel qu’objet de connaissance rationnelle.

  1. C’est en effet une chose de dire que la science ne saurait donner une démonstration proprement dite de l’existence de Dieu à partir du Big Bang, mais c’en est une autre de dire que la raison en tant que telle (non seulement scientifique mais même philosophique) est incapable de démontrer l’existence d’un Créateur.

Pour nier que la science expérimentale des physiciens ait pour objet de démontrer Dieu, fût-ce à partir du Big Bang, nous ne nions pas que ce soit l’objet propre de la métaphysique et nous l’affirmons au contraire.

Dans le Motu proprio Sacrorumantistitum qui contient le Serment antimoderniste, saint Pie X impose même de le croire :

« Je professe que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être certainement connu, et par conséquent aussi, démontré à la lumière naturelle de la raison « par ce qui a été fait » (Rm, I, 20), c’est-à-dire par les œuvres visibles de la création, comme la cause par les effets » (DS 3538).

Il est ici question d’une démonstration, où l’on établit l’existence de Dieu à partir des créatures comme celle de la cause à partir des effets.

Pie XII confirmera cette précision donnée par saint Pie X, lorsqu’il déplorera ensuite que

*« l’on révoque en doute que la raison humaine, sans le secours de la révélation et de la grâce divine, puisse démontrer l’existence d’un Dieu personnel par des arguments tirés des choses créées ». *

Le Père Euvé est donc en contradiction avec l’enseignement du Magistère de l’Eglise sur l’un des points les plus importants de la théodicée.

Et le reste de son livre est d’une pauvreté que le papier n’aurait pas dû souffrir.

  1. Pour en revenir au livre de Messieurs Bolloré et Bonnassies, en dépit de l’inconvénient signalé plus haut, et qui reste bien réel, et déplorable, son mérite reste au moins de ne pas sacrifier à cet agnosticisme de principe, fût-il immanentiste, et d’accepter à l’avance que Dieu puisse faire l’objet d’une considération de la raison – sans le contredit des lumières de la science mais en correspondance avec celles-ci.

Dieu, la science, les preuves ne serait donc pas à condamner.

Voir l’article « Dieu est-il une théorie scientifique ? » dans le numéro de février 2022 du Courrier de Rome.

² Robert Woodrow Wilson, « Préface » au livre de Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies, Dieu, la science, les preuves, Guy Trédaniel éditeur, 2022, p. 11.

³ Dieu existe. Arguments philosophiques, chapitre III : « Dieu derrière le Big Bang ? », Cerf, 2013, p. 209-264 et Catholixreloaded. Essai sur la vérité du christianisme, « Théisme », chapitre 1, Cerf, 2015, p. 25-41.

]]> La dormition ou « mort » de Marie https://courrierderome.org/la-dormition-ou-mort-de-marie/ Wed, 22 Jun 2022 08:46:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/la-dormition-ou-mort-de-marie/ Publié le 22/06/2022 sur internet
Publié dans le N°653 de la publication papier du Courrier de Rome

  1. Le mois de mai fut cette année encore le « Mois de Marie » et il a culminé avec la belle fête du 31e jour, la fête de Marie Reine, qui nous rappelle l’importance des mystères glorieux dans la vie de la Sainte Vierge.

Parmi ceux-ci, le mystère de l’entrée de la Vierge Marie dans la gloire éternelle du ciel comporte plusieurs aspects qui restent formellement distincts, même s’ils ne sont pas séparés.

L’on doit en effet distinguer : la mort avec la mise au tombeau et ses conséquences ; la résurrection ; l’assomption proprement dite, c’est-à-dire l’entrée triomphale en corps et en âme dans le lieu spécial appelé ciel où se trouve déjà le Christ.

En ce qui concerne Marie, ces trois aspects sont-ils également réels et certains ? Sont-ils nécessairement liés ? Sont-ils également de nature dogmatique, c’est-à-dire formellement révélés et aptes comme tels à être proposés par le Magistère de l’Eglise à l’assentiment de la foi des fidèles ?

  1. La définition à laquelle procéda le Pape Pie XII, le 1er novembre 1950, dans la Bulle Munificentissimus Deus, oblige à croire comme un dogme divinement révélé que :

« Marie, l’Immaculée Mère de Dieu toujours Vierge, à la fin du cours de sa vie terrestre, a été élevée en âme et en corps à la gloire céleste ».

C’est là le mystère de l’Assomption proprement dite, formellement distincte tant de la mort que de la résurrection, éventuelles, de Marie.

Comment s’est opérée cette élévation simultanée du corps et de l’âme de Marie à la gloire céleste ? A-t-elle été précédée de sa mort puis de sa résurrection corporelle ? Telles sont les questions encore débattues.

En l’absence de toute affirmation du Magistère concernant la mort de Marie, on ne peut que vérifier si le fait de cette mort est affirmé dans les sources de la Révélation ou s’il peut bénéficier, sinon de l’argument du consensus des théologiens, du moins de quelque raison théologique.

  1. Notre question se décomposera donc ainsi :

• Article 1 : la mort de Marie est-elle affirmée dans les sources de la Révélation ?
• Article 2 : la mort de Marie peut-elle bénéficier de l’argument du consensus des théologiens ?
• Article 3 : la mort de Marie peut-elle s’appuyer sur quelque raison théologique ?

  1. L’avertissement du Père Jugie doit ici garder toute son importance et présider à notre réflexion :

« C’est un fait aussi que la théologie mariale est encombrée depuis longtemps de tout un amas d’erreurs historiques, d’écrits apocryphes, de données légendaires dont ne savent pas toujours se préserver les meilleurs ouvrages. Il faut passer le fer de la critique dans ce fourré et écarter impitoyablement toute pièce de mauvais aloi. La Sainte Vierge n’a pas besoin de nos erreurs pour faire triompher ses privilèges. La doctrine de l’Assomption, comme les autres mystères mariaux, a été étayée parfois sur des arguments, des documents de nulle valeur. Les écrits apocryphes sur ce mystère sont particulièrement nombreux. Nous montrerons le parti qu’on peut légitimement en tirer, comme aussi ce qu’il ne faut pas leur demander ».

Article 1 : la mort de Marie est-elle affirmée dans les sources de la Révélation ?

  1. L’Ecriture étant muette, il ne reste, pour étayer cette opinion, que la Tradition.

Les Pères.

  1. Dans l’Eglise des six premiers siècles, il n’existe aucune tradition positive, constante et unanime, sur la manière dont la Mère de Dieu a quitté cette terre.

Le fait même de cette mort n’apparaissait pas certain à tout le monde.

Pour les trois premiers siècles, on ne trouve qu’une phrase d’Origène, d’authenticité douteuse :

« Au sujet des frères de Jésus, beaucoup se demandent comment il les avait, attendu que Marie resta vierge jusqu’à sa mort ».

C’est également incidemment et en passant que saint Ephrem, saint Jérôme, saint Augustin, saint Paulin de Nole déclarent ou laissent entendre que Marie soit morte.

Saint Ambroise se contente de nier qu’elle soit morte de mort violente.

Jusque vers la fin du sixième siècle, on ignore, à Jérusalem, l’existence d’un tombeau de la Vierge, bien qu’à partir de la fin du cinquième siècle, on montre à Gethsémani une maison de Marie, d’où la Mère de Dieu aurait été enlevée au ciel.

  1. Seuls durant cette période deux Orientaux, deux Palestiniens de la seconde moitié du quatrième siècle, saint Epiphane et le prêtre Timothée de Jérusalem, prêtent à la mort de Marie une attention directe, le premier pour la déclarer incertaine, le second pour la nier catégoriquement et affirmer que la Mère de Dieu est restée immortelle et a été enlevée au ciel par son Fils.

L’importance de ces témoignages est capitale, même si, de nos jours certains théologiens cherchent vainement à en minimiser la portée, tel le Père Merkelbach, qui, dans sa Mariologie, se contente d’affirmer sans aucune justification que :

« ces témoignages, comme d’autres semblables, ne sont nullement démonstratifs » (n° 141).

  1. A partir de la fin du cinquième siècle commencent à circuler les récits apocryphes sur « le trépas de sainte Marie ».

Ces récits se multiplient un peu dans toutes les langues dans le courant du sixième siècle.

L’hypothèse la plus humainement vraisemblable sur la manière dont Marie avait dû quitter cette terre était évidemment celle de la mort naturelle.

C’était aussi celle qui se prêtait le mieux à des développements variés et émouvants.

Rien d’étonnant à ce que les auteurs de ces récits apocryphes se soient unanimement prononcés pour cette solution, quittes à se livrer à leur fantaisie personnelle pour encadrer l’événement d’épisodes plus ou moins vraisemblables.

C’est grâce à ces récits, diffusés rapidement dans toutes les églises d’Orient et d’Occident, que l’opinion que Marie était morte, et morte de mort naturelle, devint commune et quasi universelle, malgré les déclarations de saint Epiphane et l’homélie de Timothée de Jérusalem, que les copistes continuèrent cependant à transmettre à travers les âges.

Nous avons donc affaire ici, en faveur de l’opinion de la mort de Marie, non pas à l’argument dirimant d’une Tradition divine, mais à l’argument d’une pure tradition humaine, plus ou moins vraisemblable et sur lequel ni le Magistère de l’Eglise ni la théologie ne sauraient sérieusement s’appuyer.

La liturgie.

  1. On ne peut nier que ces mêmes écrits n’aient suggéré à certaines églises orientales l’établissement d’une fête spéciale de la mort ou Dormition de Marie, fête qui remplaça, sous un titre nouveau, la fête mariale primitive, dont nous décelons l’existence dès le début du cinquième siècle dans la plupart des églises d’Orient et deux ou trois églises d’Occident.

Cette fête primitive du 15 août avait pour but de célébrer le dies natalis de Marie, le jour de son entrée dans la gloire du ciel, mais, dans l’ignorance où l’on était de la manière dont Marie avait quitté cette terre, on ne faisait nulle allusion à sa mort ni même à son assomption proprement dite.

On se contentait de célébrer sa maternité divine, son rôle de nouvelle Eve dans l’économie de la Rédemption, que l’on connaissait par les Evangiles.

C’est d’ailleurs ce qui explique pourquoi les homélies patristiques qui nous sont restées de cette fête ont été parfois intitulées « Homélies pour l’Annonciation » ou « Homélies pour la Nativité du Seigneur ».

La fête de la Dormition, qui remplace cette fête primitive du dies natalis, fit vraisemblablement sa première apparition dans l’église syrienne jacobite, dès la seconde moitié du sixième siècle.

L’église copte monophysite ne tarda pas à l’adopter sous le patriarche Théodose (mort en 567). Allant même plus loin, sous l’influence de préoccupations doctrinales, elle transforma la fête mariale primitive en fête de la mort de Marie, fixée au 16 janvier, et créa au 9 août une solennité spéciale de la résurrection corporelle et de l’assomption glorieuse de Marie.

L’église abyssine, vassale de l’église copte, reçut bientôt et a gardé jusqu’à nos jours cette double fête.

L’église byzantine orthodoxe ou chalcédonienne ne devait pas tarder à avoir, elle aussi, sa fête de la Dormition.

Ce fut l’empereur Maurice (582-602) qui prit l’initiative de l’établir en la fixant au 15 août.

Elle rencontra d’abord quelques résistances en certaines églises, en raison de ses accointances indéniables avec les récits apocryphes et peut-être aussi parce que les églises monophysites avaient été les premières à la célébrer.

Nous savons grâce à l’archevêque Jean de Thessalonique, qui vécut dans la première moitié du septième siècle, que ses prédécesseurs sur le siège de cette ville avaient refusé de l’adopter à cause des récits apocryphes du Transitus Mariae, falsifiés par les hérétiques, et nous voyons l’église de Jérusalem, aux septième et huitième siècles, accepter certes la nouvelle fête mais en lui conservant son titre primitif de Mémoire de la sainte Théotokos.

Ce ne fut que sur la fin du septième siècle que, par l’initiative du Pape saint Serge I (687-701), la fête orientale de la Dormition passa d’abord dans l’église romaine puis, par elle, dans les autres églises d’Occident et sous le titre oriental de Dormition de sainte Marie.

Ce titre, cependant, avait déjà été remplacé à Rome, moins d’un siècle plus tard, par celui d’Assumptio sanctae Mariae.

Cette nouvelle dénomination prévalut bientôt dans tout l’Occident, grâce à l’influence de la liturgie gallicane, modifiée selon le sacramentaire dit grégorien, envoyé par le Pape Adrien I à Charlemagne.

10. À l’origine, les textes liturgiques latins sont très explicites sur la mort. Ils affirment aussi très clairement que le corps de la Vierge a été préservé de la corruption du tombeau.

Quant à l’Assomption proprement dite, ils restent en général obscurs. Ils ne disent pas nettement si l’entrée de Marie dans la gloire a eu lieu avec ou sans son corps, si son assomption au ciel doit s’entendre de son âme seule, ou de son âme réunie à son corps par la résurrection glorieuse.

De fait, nous constatons que, sur ce point précis et capital, des doutes, non des négations, persistent en Occident durant tout le Moyen Âge et jusqu’au seizième siècle, sinon dans les esprits, du moins dans certains documents liturgiques officiels.

11. C’est de cette manière que le fait même de la mort de Marie, qui restait douteux pour les fidèles des premiers siècles et dont l’Église ne soufflait mot en célébrant la fête primitive de la Mémoire de sainte Marie, a été très communément affirmé partout, à partir du septième siècle.

Il ne pouvait guère en être autrement, après l’institution de la fête du 15 août. Nous constatons cependant qu’en Occident, où l’idée de l’Assomption a primé de bonne heure l’idée de la dormition, il y a eu quelques rares tenants de l’immortalité de fait de Marie.

Cette opinion a pris une certaine consistance à partir du jour où le privilège de l’Immaculée Conception a prévalu contre ses adversaires. Elle s’est affirmée surtout après la définition du privilège par Pie IX en 1854.

Rien d’étonnant à cela puisque le privilège de l’Immaculée Conception donne à Marie un droit certain à l’immortalité. Cependant, il s’agit de savoir si le fait a répondu ou non au droit, compte tenu du rôle spécial que Marie a été appelée à jouer dans l’œuvre du salut des hommes.

Valeur de ces données.

12. Nous avons vu que les données de la Tradition patristique sont inexistantes, en faveur de la mort et que les données qui l’appuient sont celles d’une tradition humaine, véhiculée par les apocryphes.

« En dehors de la Tradition patristique proprement dite, la principale preuve positive sur laquelle on s’appuie pour établir le fait de la mort de la Sainte Vierge est la solennité même de la Dormition ou de l’Assomption. »

Quelle en est la valeur ?

13. Rappelons ici quelles sont les différentes valeurs possibles de l’argument tiré de la liturgie.

Il représente un argument de Tradition divine s’il fait état de données dont les autres critères de la Tradition (les Pères de l’Église, les docteurs de l’Église et les théologiens) et le Magistère indiquent par ailleurs qu’il s’agit de données divinement révélées.

En revanche, ce même argument tiré de la liturgie ne représente plus un argument de Tradition et équivaut tout au plus à une preuve historique lorsqu’il fait état de données qui ne sont attestées ni par le Magistère, ni par les critères de la Tradition (Pères et docteurs de l’Église).

En ce qui concerne la liturgie de la Dormition, les données qui y sont présentes proviennent toutes exclusivement de la source des récits apocryphes. La difficulté n’est pas que ces récits soient apocryphes, car le fait qu’ils le soient signifie ni plus ni moins que l’auteur auquel ils sont attribués n’est pas leur véritable auteur (par exemple, le Protévangile de saint Jacques n’est pas de saint Jacques).

Mais ce fait ne signifie pas nécessairement que les faits relatés par ces récits soient faux. Ils peuvent l’être et le travail critique du Père Antoine Wenger a prouvé qu’ils l’étaient pour une certaine part en ce qui concerne l’attestation de la mort de Marie.

Cependant, même véridiques, ces récits ne sauraient représenter davantage qu’une source historique, et nullement une source de la Révélation. Or, ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas que la mort de Marie soit un fait historique vrai, mais c’est que ce fait soit révélé.

Dans le premier cas, il ne saurait être que l’objet d’une pieuse opinion, tandis que dans le second cas il peut être l’objet d’une vérité dogmatique certaine, voire définie.

L’argument tiré de la liturgie possède la valeur d’un argument de Tradition divine en ce qui concerne l’Assomption et il prouve que cette vérité est divinement révélée, tandis que le même argument possède seulement – en tout cas tout au plus – la valeur d’une preuve historique en ce qui concerne la mort de Marie et il ne prouve pas que cette vérité soit révélée.

  1. Dans son livre de synthèse sur les dogmes mariaux, Journet résume fort bien les recherches du Père Jugie en ce qui concerne l’historique des fêtes liturgiques de l’Immaculée Conception et de l’Assomption et montre comment se précise la signification de cette dernière fête, de façon à représenter l’argument de Tradition en faveur du mystère.

  1. Dans tous ces textes liturgiques, la mort de la Vierge est sans doute clairement affirmée, mais on constate, par l’ensemble de l’office divin, que l’objet direct et principal de la fête n’est pas la mort mais l’Assomption, l’entrée de Marie dans la gloire céleste et aussi son intercession pour les hommes auprès de Dieu.

À la veille de la définition de Pie XII, après les remaniements successifs qu’il a subis, le rite romain, aussi bien à la messe qu’à l’office de la vigile et de la fête, et durant l’octave, ne contenait d’affirmation ou d’allusion claire à la mort que dans les leçons du second nocturne de la fête et du second nocturne du quatrième jour de l’octave.

Ces leçons sont empruntées à saint Jean Damascène et à la légendaire Histoire euthymiaque, faussement mise sous le nom de ce docteur. Or, dans ces parties de sa liturgie, l’Église n’a pas l’intention de proposer l’objet direct du culte et de manière générale, lorsqu’elle évoque un fait historique, elle n’entend pas engager son infaillibilité à moins que ce fait ne soit par ailleurs consigné dans les sources de la Révélation ou nécessairement connexe avec une vérité révélée.

Le Père Jugie fait à cet égard une remarque intéressante :

« Il semble que l’on puisse rapprocher l’une de l’autre, sous le rapport de leur origine, les deux fêtes mariales de la Présentation au temple et de la Dormition. C’est l’apocryphe connu sous le nom de Protévangile de Jacques qui a suggéré à l’Église byzantine, vers le septième ou le huitième siècle, l’établissement de la fête de la Présentation de Marie au Temple. Le fait de cette Présentation n’est rien moins que garanti historiquement et il est sûrement légendaire dans les circonstances de temps, de lieu, etc. dont l’entoure l’apocryphe. L’Église byzantine, pourtant, a retenu ces circonstances dans ses offices et les a prises apparemment pour de l’histoire authentique. La fête primitive de la Dormition paraît bien, elle aussi, avoir été introduite sous l’influence des récits apocryphes du Transitus Mariae. En fait, dans les offices de l’Église byzantine et des autres Églises orientales pour la fête du 15 août, les allusions à ces récits sont fort nombreuses. On voit que l’Église a pris occasion de ces récits plus ou moins vraisemblables pour promouvoir le culte de la Vierge et multiplier les fêtes en son honneur ».

  1. La valeur de ces données n’est donc qu’historique et ne saurait représenter un argument de Tradition. Le Père Laurentin le souligne clairement, en faisant la distinction entre le caractère plus ou moins commun et général d’une tradition et sa valeur :

« La tradition affirme communément que Marie est morte : cette affirmation est même beaucoup plus ancienne que celle de l’Assomption. Reste à peser la valeur de cette tradition. Dans quelle mesure est-elle affirmation de foi ? Dans quelle mesure est-elle une extension irréfléchie d’une commune servitude de l’humanité au cas singulier de Marie ? Les premiers auteurs qui ont affirmé la mort de Marie n’ont-ils pas cédé à la même facilité que ceux qui ont mis en elle le péché ? Cette affirmation ne procéderait-elle pas de deux méprises : le crédit accordé aux apocryphes de la dormition et la méconnaissance de l’Immaculée Conception ? ».

  1. Avec ceci, le Père Laurentin reste indécis et frappé par l’affirmation commune de la mort.

Mais il ajoute en note cette remarque décisive :

« Je n’hésiterais pas à donner à cette affirmation commune, où percent si peu d’exceptions, une valeur absolue sans un précédent impressionnant. Jusqu’au huitième siècle, chez les Grecs, puis jusqu’au douzième chez les Latins, nul n’exemptait Marie de la loi commune du péché originel. Impressionnés par cette apparente unanimité, les théologiens du treizième siècle ont massivement rejeté la doctrine de l’Immaculée Conception, lancée au douzième siècle. Et pourtant, avec Duns Scot et Guillaume Ware, cette idée s’est imposée ».

Article 2 : la mort de Marie peut-elle bénéficier de l’argument du consensus des théologiens ?

  1. Nous tâchons ici de vérifier l’argument que pourrait représenter le poids du nombre, avant de vérifier à l’article suivant celui que pourrait représenter le poids des raisons.

  1. La plupart des théologiens qui examinent cette question de la mort de Marie ne l’envisagent pas pour elle-même mais ils en traitent en même temps qu’ils traitent de l’Assomption, et ils le font très brièvement.

D’autres traitent séparément de la mort et de l’assomption. Parmi ceux-ci, les uns considèrent la mort comme faisant pratiquement corps avec la doctrine de l’assomption.

Les autres font remarquer qu’au point de vue théologique on ne saurait confondre les deux questions et que l’Église pourrait définir l’assomption proprement dite, sans se prononcer sur le fait même de la mort. Et c’est d’ailleurs ainsi que Pie XII a procédé, donnant raison à ces derniers.

Les théologiens ne sont donc pas unanimes sur le point précis de la mort, même si les partisans de la mort sont en plus grand nombre.

  1. Beaucoup, comme Suarez et Billuart, tiennent que le fait de la mort représente une vérité certaine et indubitable.

D’autres, comme le Père Tanquerey, se contentent de dire que c’est l’opinion commune de l’Église à laquelle il faut se tenir.

Le Père Bellamy, dans l’article « Assomption » du Dictionnaire de théologie catholique dépasse la mesure dans le sens affirmatif en écrivant :

« On ne saurait révoquer en doute la mort de la Vierge comme manifestement contraire à la tradition patristique, à l’enseignement commun des théologiens et à la liturgie catholique ».

Prise à la lettre ces affirmations équivaudraient à faire de du fait de la mort de Marie une certitude de foi, ce que Suarez et Billuart se gardent bien d’affirmer.

Le Père Neubert rejoint le Père Bellamy lorsqu’il écrit que l’opinion qui nierait la mort de Marie lui paraît :

« évidemment erronée parce que contraire à une tradition à peu près unanime ».

Le Père Merkelbach atténue l’opinion de Billuart en disant que la mort de Marie :

« paraît indubitable » (n° 141).

Plusieurs autres théologiens nient catégoriquement le fait de la mort de Marie.

D’autres, comme le Père Vermeersch, restent dans le doute.

D’autres encore se taisent.

  1. Le Père Laurentin a pris acte de cette absence d’unanimité :

« Faut-il s’arrêter au problème de la mort de Marie, cette mort si particulière qu’il semble également vrai de dire, avec un premier groupe d’auteurs, que Marie est morte et, avec un autre (beaucoup plus restreint) que Marie n’est pas morte ? Sa fin est pleine de mystère, comme observait déjà saint Épiphane. Et les Grecs usaient de formules enveloppées, pour exprimer ce mystère : ils appelaient sommeil [κοίμησις ou dormitio] ou passage [μεταρτασις ou transitus] cette transition par laquelle la Mère de Dieu passa de la vie terrestre à la vie céleste ».

Le Père Marie-Joseph Nicolas, autre grand spécialiste de la mariologie, au vingtième siècle, fait de même.

Nous nous en tiendrons ici à la règle classique énoncée par Franzelin, dans la thèse XVII de son traité sur la Tradition divine :

« Le désaccord montre qu’on ne saurait régler la question en s’appuyant sur un argument d’autorité et que l’on doit s’en tenir à des raisons pour adopter l’explication qui semble la plus conforme que les autres à l’analogie de la foi, c’est-à-dire qui s’accorde davantage avec l’enseignement de l’Écriture, les enseignements des Pères, la prédication de l’Église, le sentiment et le consensus des fidèles ».

  1. L’argument du consensus théologique en faveur de la mort de Marie est donc inexistant. Reste alors à vérifier le poids des raisons.

Article 3 : la mort de Marie peut-elle s’appuyer sur quelque raison théologique ?

  1. L’on doit partir de ce principe avéré que la grâce de l’Immaculée Conception avait toute la vertu de la justice originelle.

Cela signifie :

1° que, tout comme Adam dans l’état de justice originelle, Marie pouvait mourir,

et

2° que si Marie devait mourir de fait, cela ne serait pas en raison de la peine du péché originel, mais pour une autre raison, tirée ici de son rôle d’associée à l’œuvre de l’Incarnation rédemptrice.

  1. Toute la réflexion théologique des partisans de la mort de Marie se donne alors pour tâche de justifier ce type de raison. Or, Marie, Nouvelle Eve, a été réellement assimilée au Christ dans la mort par sa Compassion au pied de la Croix, par ce martyre de l’âme que lui avait annoncé Siméon.

Sa Compassion a été de la sorte à la hauteur de la Passion.

Cette assimilation a-t-elle été suffisante ? Est-ce que sa mission de Nouvelle Eve exigeait davantage, à savoir une mort subséquente ?

  1. Le Père Jugie répond :

« Il ne semble pas. En tout cas, il est difficile de le démontrer par une raison convaincante. En effet, après la mort du Nouvel Adam, l’œuvre de la Rédemption était achevée. Jésus l’avait dit en prononçant son Consummatum est. Ce qui pouvait arriver à la Nouvelle Eve après cette consommation ne pouvait avoir qu’une importance secondaire. Elle avait fourni sa contribution à l’acte capital du drame, y avait été associée d’une manière très réelle. Que pouvait ajouter, plus tard, la séparation de son âme et de son corps à une œuvre déjà parfaite ? Surtout si on nous dépeint cette séparation, ce court trépas, cette dormition, comme un doux sommeil d’amour entre les bras de son Fils bien-aimé, venu à son chevet pour rendre sa mort encore plus douce et lui enlever jusqu’au moindre vestige de ce qui rend si pénible à nous le terrible passage de la terre au ciel, du temps à l’éternité. Qu’on réclame pour Marie une pareille mort à d’autres titres, cela peut se concevoir et se discuter. Mais on ne voit vraiment pas qu’on puisse faire valoir le titre de Nouvelle Eve, de coopératrice à la Rédemption, de corédemptrice, comme disent quelques-uns, pour exiger une mort de cette sorte. Un pareil trépas, loin de rendre semblable la Mère au Fils dans la mort, établit au contraire entre eux une complète dissonance, un contraste parfait. […] Où est la configuration ? Où est la participation de la Nouvelle Eve à la satisfaction pour le péché, satisfaction qui suppose la peine, la douleur physique et morale ? »

  1. Mais le Père Marie-Joseph Nicolas objecte que la mort de Marie, si elle n’est nullement nécessaire pour associer Marie au Christ dans l’œuvre de la Rédemption, reste nécessaire à un autre titre :

« Si l’état glorieux de Marie est une participation à celui du Christ ressuscité, comment penser qu’elle y serait parvenue sans passer comme Lui par le mystère de la mort ? Dans une telle hypothèse, elle lui serait moins parfaitement configurée que le reste de l’Eglise ! […] Les théologiens qui nient la mort de Marie pensent qu’elle a suffisamment participé à la mort du Christ par sa Compassion. A la douleur de la mort, oui. Mais au fait même de mourir, de subir en soi-même cette destruction de l’être, si inséparable de la condition humaine présente, non. La vie éternelle, pour le corps humain, est une vie de ressuscité. Il est vrai que, dans la personne des derniers hommes, l’Eglise, selon saint Paul, passera sans mourir de la vie présente à la vie céleste . Mais sera-ce pour eux, au sens profond du mot, un privilège, c’est-à-dire une plus grande union au Christ ? Pour Marie, le privilège essentiel est de vivre entièrement le mystère du Christ. C’est aussi sa prédestination, tout le sens de ce qu’elle est et de ce qu’elle reçoit ».

  1. Le présupposé de cet argument avancé par le Père Nicolas est que la mort de Marie peut et doit se justifier pour une raison autre que celle qui se tirerait de son rôle d’associée au Christ dans l’acte de la Rédemption.

Et c’est précisément ce présupposé qui n’est nullement justifié.

Sans compter qu’il y a ici une confusion assez manifeste : la vie éternelle, pour le corps humain, est précisément une vie de glorifié, et tout corps humain glorifié n’est pas nécessairement un corps humain ressuscité.

Chez le Christ il l’est en tant que Celui-ci est l’auteur principal de notre rédemption, qui rend nécessaire la mort du rédempteur, suivie de sa résurrection.

Chez les autres que le Christ il l’est en tant qu’il a été délivré du péché originel, après en avoir subi la peine par la séparation prolongée d’avec son âme.

Marie n’ayant été ni l’auteur principal de notre rédemption, ni délivrée du péché originel, cet argument ne saurait prouver la nécessité ni même la convenance de sa propre mort.

  1. La principale objection qui s’élève contre le fait de la mort de Marie est la définition même du dogme de l’Assomption :

« Immaculatam Deiparam semper virginem Mariam expleto terrestris vitae cursu fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam ».

La définition de Pie XII nous oblige à croire que Marie est entrée dans le séjour de la gloire à la fois avec son corps et son âme, l’un et l’autre n’étant pour lors point séparés.

Les partisans de la mort se trouvent alors fort embarrassés lorsqu’il s’agit de déterminer le temps qu’a duré pour Marie la séparation de son âme d’avec son corps.

En cet état de séparation, où était l’âme de Marie ? En quoi son entrée dans la gloire du ciel eût pu être retardée ?

Faut-il pousser la configuration de Marie au Christ en faisant descendre l’âme de celle-ci aux enfers, où déjà les limbes des Pères n’existaient plus ?

Et si l’entrée de l’âme de Marie dans la gloire du ciel ne fut pas retardée, comment éviter de se mettre en contradiction avec le dogme défini par Pie XII, en disant que l’âme de Marie fut, pendant un certain temps, dans la gloire du ciel sans son corps ?

  1. C’est pour échapper à cette objection que Charles de Koninck, dans son livre La Piété du Fils, a mis au point une explication ingénieuse.

Le dernier instant de la vie terrestre de Marie aurait coïncidé avec le premier instant de sa vie glorieuse, en sorte que sa mort eût coïncidé avec sa résurrection à la gloire et serait à proprement parler une « mort glorieuse ».

Le défaut de cette explication est, aux yeux du Père Laurentin, d’imaginer une séparation de l’âme et du corps qui ne saurait avoir réellement lieu :

« Ce va-et-vient, de la vie mortelle à la mort, et de la mort à la vie immortelle, tient-il bien dans l’instant ? A force de virtuosité, l’auteur le rend vraisemblable, mais cette vraisemblance laisse place à bien des objections. Bref, si séduisante soit-elle, cette conciliation des hypothèses mortaliste et immortaliste demeure instable. Dès lors qu’on pose la mort, il est pour le moins plus normal d’admettre une pluralité d’instants, et dès lors qu’on opte pour l’instantanéité de la glorification, on voit mal l’utilité de la mort ».

L’intérêt de cette appréciation critique du Père Laurentin est qu’elle cite en note une remarque fort éclairante du Père Guérard des Lauriers, glissée au cours de conférences données au Saulchoir : l’hypothèse d’une glorification instantanée ne laisse pas place à la mort, même instantanée.

Le cardinal Lépicier allait déjà dans ce sens.

Mais, à notre humble avis, il n’est pas sûr que la rigueur d’un Père Laurentin ait permis ici à l’auteur du Court traité de théologie mariale d’apercevoir toute la subtilité de l’analogie développée par Charles De Koninck.

La « mort » se dit-elle du départ de Marie et du nôtre dans un sens absolument univoque ?

Telle est la question soulevée, avec toute la retenue que suggère l’humilité des vrais savants, par l’éminent professeur de l’Université canadienne.

  1. Dans son Court traité de théologie mariale, le Père Laurentin donne un descriptif aussi neutre que possible de l’état de la question, avant de conclure :

« De fait, tandis que toutes sortes de convenance conduisent de façon convergente et sans restriction au fait de la glorification corporelle anticipée de la très Sainte Vierge, les convenances en faveur de la mort sont à la fois moins nombreuses et contrariées par d’autres. Que conclure ? Observons la réserve de la Bulle Munificentissimus qui se garde de préciser si la glorification de Marie survint à l’instant même de la « fin de sa destinée terrestre » ou en passant par une séparation de l’âme et du corps et donc par une corruption. D’une part, la mort de Marie n’est pas une vérité de foi définie comme est sa glorification corporelle. D’autre part, il faut éviter de céder à un emballement pour la thèse immortaliste, séduisante mais trop fragile sur le terrain traditionnel, pour qu’on puisse y engager sa foi ni même une ferme opinion. S’il paraît peu probable que la mort soit jamais définie, il est certain que l’immortalité ne le sera jamais. Dieu a enveloppé de mystère la fin de sa très sainte Mère. Je doute que nous en levions ici-bas les voiles ».

  1. Le plus raisonnable (même si l’on peut ne pas souscrire au jugement de Laurentin selon lequel « s’il paraît peu probable que la mort soit jamais définie, il est certain que l’immortalité ne le sera jamais ») est de rester dans le doute – et dans l’expectative, loin en tout cas des affirmations péremptoires et trop insuffisamment fondées en théologie positive.

Abbé Jean-Michel Gleize

Concernant les écrits apocryphes relatifs à la mort de Marie, on doit beaucoup à l’étude du Père Antoine Wenger, L’Assomption de la Très Sainte Vierge dans la tradition byzantine du sixième au dixième siècle. Etudes et documents, Institut Français d’Etudes Byzantines, 1955, dont le Père René Laurentin signale toute l’importance dans sa recension « Du nouveau sur l’Assomption » dans La Vie spirituelle, n° 409 d’août-septembre 1955 (t. XCIII), p. 181-185.

Martin Jugie, La Mort et l’Assomption de la Sainte Vierge. Etude historico-doctrinale, « Studi e testi », n° 114, Città del Vaticano, 1944, p. 5.

Etienne (en religion Martin) Jugie (1878-1954), entré dans la congrégation des Assomptionnistes en 1895, fut ordonné prêtre en 1901. Il s’adonna aux recherches de théologie orientale et aux études byzantines. Benoît XV, qui fonda l’Institut oriental, lui confia la chaire de théologie orthodoxe dudit Institut en 1917. Le Père y enseigna jusqu’en juin 1923, tout en travaillant, sous la direction de Mgr Ratti (futur Pie XI), au fonds russe de la Bibliothèque vaticane.

Lorsque la Constitution Deus scientiarum Dominus (1931) imposa la théologie orientale comme matière obligatoire au programme des Facultés de théologie, l’Athénée (aujourd’hui Université) du Latran et les Facultés catholiques de Lyon le prirent simultanément, en 1932, comme titulaire de leur nouvelle chaire. En 1935, le Père Jugie fut nommé consulteur de la Sacrée Congrégation pour l’Église orientale.

En 1948, il échangea sa chaire lyonnaise, désormais confiée au Père Wenger, contre celle du Père Salaville à l’Athénée (aujourd’hui Université) de la Propagande à Rome, tout en continuant ses cours au Latran. L’année suivante, le Saint-Office l’accueillit parmi ses qualificateurs et Pie XII l’appela à faire partie de la commission théologique chargée d’élaborer la bulle Munificentissimus Dominus (1950).

Son activité littéraire s’exerça pendant plus de cinquante ans ; elle produisit trente volumes et près de trois cents articles, principalement consacrés à la pensée religieuse de l’Orient chrétien. Le fruit de son enseignement à l’Institut oriental parut, entre les deux guerres, dans un monument dont il avait déjà tracé le plan en 1906 et qui est son chef-d’œuvre, Theologia dogmatica christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, 5 vol., Paris, 1926-1936.

Pour le grand public, il remania son gros article du Dictionnaire de théologie catholique sur Le schisme byzantin, Aperçu historique et doctrinal, Paris, 1941, et commit un traité d’apologétique, Où se trouve le christianisme intégral ? Essai de démonstration catholique, Paris, 1947.

L’auteur de la notice de Catholicisme, Daniel Stiernon, remarque que « si la prodigieuse érudition du Père Jugie est admirée de tous, sa manière de traiter les divergences doctrinales entre l’Orient et l’Occident a souvent été jugée peu conforme aux règles de l’oecuménisme contemporain, hostile à une apologétique systématique » (Daniel Stiernon, « Jugie (Martin) » dans Catholicisme, hier aujourd’hui et demain, t. VI, Letouzey et Ané, 1966, col. 1192).

Autant dire que le Père Jugie est un auteur particulièrement sûr, car indemne des erreurs qui sévissaient déjà dans la sainte Eglise avant le concile Vatican II.

Jugie, p. 56.

Sur le Père Merkelbach, voir l’article « Le Pape et la Sainte Vierge » dans le numéro de décembre 2019 du Courrier de Rome.

Jugie, p. 518.

Ainsi, en ce qui concerne les liturgies de sainte Anne et de saint Joachim, la source en est le Protévangile de saint Jacques. Cette source donne le détail des circonstances de la vie des parents de Marie (dont la fameuse rencontre à la Porte d’or) et ces détails ne peuvent faire l’objet que d’une tradition historique et humaine.

En revanche, l’objet principal de la fête qui est la sainteté des parents de Marie, bénéficie de l’appui d’une Tradition patristique et théologique.

Charles Journet, Esquisse du développement du dogme marial, Alsatia, 1954, p. 140-143.

Cf. sur ce point Jean-Vincent Bainvel, sj, De Magisterio vivo et traditione, 1905, p. 114-115 cité par Jugie, notes 2 et 3, p. 521.

Jugie, p. 522-523.

René Laurentin, Court traité de théologie mariale, 4e édition, Lethiellieux, 1959, p. 123.

René Laurentin, Court traité de théologie mariale, 4e édition, Lethiellieux, 1959, note 43, p. 123.

C’est par exemple l’opinion du Père Merkelbach, au n° 140 de sa Mariologie. « Dans l’abstrait », écrit-il, « sans doute l’assomption est autre que la mort et que la résurrection, car elle ne signifie rien d’autre que le déplacement de la Vierge glorieuse au ciel, avec l’intégrité de sa nature, et cela pourrait avoir lieu sans que la mort et la résurrection eussent précédé – et elle ne se rattache pas non plus nécessairement avec le fait que le corps n’ait pas connu la corruption dans le tombeau, laquelle aurait pu être évitée indépendamment de l’assomption. Mais dans le concret, telle qu’elle est énoncée par les Pères, les théologiens et la liturgie, l’assomption comporte les trois données suivantes : la mort antécédente ; la préservation de toute corruption, par une résurrection anticipée et un déplacement au ciel ; l’exaltation de Marie dans la gloire avec son Fils ».

Adolphe Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae, 1929, t. II, p. 824-825.

Jean-Julien Bellamy, « Assomption » dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. I, deuxième partie, Letouzey et Ané, 1923, col 2128.

Emile Neubert, Marie dans le dogme catholique, 1933, p. 171, note 1.

Ils sont énumérés et cités par Jugie, p. 514-516.

Jugie, p. 516-517.

René Laurentin, Court traité de théologie mariale, 4e édition, Lethiellieux, 1959, p. 121-122.

Marie-Joseph Nicolas, op, Théotokos, le mystère de Marie, Desclée, 1965, p. 173-174.

Jean-Baptiste Franzelin, La Tradition, thèse XVII, 3e point, n° 360, Courrier de Rome 2008, p. 263.

Nicolas, p. 105, note 2.

C’est ainsi que le pseudo Modeste a tenté d’expliquer la mort de Marie dans son Homélie sur la Dormition (Migne grec, t. LXXXVI, col. 3308). Patronnée au Moyen-âge par le pseudo Albert le Grand, cette explication est devenue classique chez les prédicateurs et les théologiens de l’époque moderne.

Ceux-ci expliquent la mort de Marie en disant que la charité peut tirer une âme vers son Dieu avec une telle violence que cette attraction finit par séparer l’âme de son corps et c’est ainsi que Marie aurait connu une mort d’amour.

Cependant, saint François de Sales avait jugé suspecte cette explication et tenait pour une mort d’amour non pas violente, mais paisible. Il écrit dans son Traité de l’amour de Dieu, livre VIII, chapitre 14 :

*« Ah ! Non, Théotime, il ne faut pas mettre une impétuosité d’agitation en ce céleste amour du cœur maternel de la Vierge, car l’amour de soi-même est doux, gracieux et paisible ». *

Bossuet parle comme lui dans son premier Sermon sur l’Assomption. Dans ses Gloires de Marie, saint Alphonse de Liguori tient une explication analogue.

Jugie, p. 561-562.

Tel est l’avis du Père Nicolas que nous retranscrivons ici tel quel, sous réserve de débattre de cette question dans un autre contexte.

Marie-Joseph Nicolas, op, Théotokos, le mystère de Marie, Desclée, 1965, p. 173-174. Même chose dans le manuel Marie, Mère du Sauveur, collection « Le mystère chrétien », Desclée, 1966, thèse XII, B, p. 105.

Le Père Jugie fait état des autres arguments et les réfute, aux p. 562-569.

En Orient comme en Occident, une tradition empruntée aux apocryphes mentionne une durée de trois jours. Une autre tradition empruntée aux révélations privées de sainte Brigitte tient pour une durée de quinze jours.

Charles De Koninck est l’auteur d’une de ces belles familles qui sont l’honneur du Canada. Il dédie l’ensemble de son livre à ses sept garçons et chacun des chapitres à l’une de ses six filles. Trait émouvant, le chapitre VI, sur le trépas de la Vierge, porte en exergue :

« A la mémoire de ma fille Gabrielle ».

Charles De Koninck, « La mort glorieuse de la Très sainte Vierge », chapitre VI dans La Piété du Fils, 1954, Presses de l’Université de Laval, p. 97 et sq.

René Laurentin, « Du nouveau sur l’Assomption » dans La Vie spirituelle, n° 409 d’août-septembre 1955 (t. XCIII), p. 185-189.

Laurentin, ibidem, note 17.

Jugie, p. 577.

Voir surtout le n° 26 de son étude citée, p. 122-124, sur les divers sens du mot « mort ».

René Laurentin, Court traité de théologie mariale, 4e édition, Lethiellieux, 1959, p. 124-125.

]]> Brève considération sur le Cœur Immaculé et douloureux de Marie https://courrierderome.org/breve-consideration-sur-le-c%c2%9cur-immacule-et-douloureux-de-marie/ Mon, 06 Jun 2022 08:46:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/breve-consideration-sur-le-c%c2%9cur-immacule-et-douloureux-de-marie/ Publié le 06/06/2022 sur internet
Publié dans le N°652 de la publication papier du Courrier de Rome

« Il faut que nous comprenions bien le rôle de la femme dans le péché pour bien comprendre son rôle dans la Rédemption. Ève explique Marie ».

1. Le 8 décembre 1854, dans la Constitution apostolique Ineffabilis Deus, le pape Pie IX définit le dogme de l’Immaculée Conception ;

le 2 février 1904, dans l’encyclique Ad diem illum, le pape saint Pie X enseigne que la Mère de Dieu fut associée à son Fils dans l’acte rédempteur de tout le genre humain ;

le 11 octobre 1954, dans l’encyclique Ad caeli reginam, le pape Pie XII s’appuie sur ce double enseignement de ses prédécesseurs pour déclarer que la Mère de Dieu partage également la royauté de son Fils sur toutes les âmes.

De la sorte, depuis plus d’un siècle et demi, les papes ont préparé les voies pour une future définition dogmatique : celle-ci, espérons-le, pourrait proposer à la foi de toute l’Eglise catholique ce qui serait le dogme de la Médiation universelle de la Très Sainte Vierge Marie.

Cette affirmation solennelle viendrait à point nommé pour dissiper toutes les équivoques issues du concile Vatican II. En effet, l’une des conséquences de cet œcuménisme dont s’inspire la nouvelle théologie est le refus plus ou moins larvé de l’idée de médiation.

Dans le cas du Christ, comme dans le cas de sa sainte Mère, l’idée de médiation, réelle et objective, est remplacée par l’idée de la sacramentalité : tout comme son divin Fils, la Sainte Vierge est présentée surtout comme un modèle pour la conscience de l’Eglise ; c’est d’ailleurs l’idée qui apparaît dans le chapitre 8 de la constitution Lumen gentium.

Remarquons enfin ceci : cette vérité de la médiation mariale nous donne accès à l’intelligence profonde d’un mystère qui est pour l’heure, et providentiellement, au centre de la dévotion du peuple catholique, le mystère du Cœur Immaculé et douloureux de Marie.

Si ce mystère venait à être mieux déclaré par le recours à ces enseignements du magistère, nul doute que cette dévotion qui l’exprime prendrait tout son sens et gagnerait plus de profit.

– I –

Etat de la question.

2. La théologie distingue deux aspects dans la médiation du Christ.

Il y a d’une part la médiation objective qui équivaut à l’acte de la rédemption ; par cet acte, le Christ a acquis le salut comme dans sa cause ou en principe, et pour tout le genre humain. C’est l’acte unique et définitif du Vendredi Saint.

Il y a d’autre part la médiation subjective, qui équivaut à l’acte que le Christ exerce désormais comme chef invisible de la société visible de l’Eglise, et en recourant à ces instruments séparés que sont les sacrements.

Cette activité est multiple et répétée si on la considère du côté des créatures ; le Christ agit ainsi pour dispenser la grâce du salut et exercer sa médiation non plus en principe mais effectivement et pour chaque individu en particulier.

Toutes proportions gardées, la même distinction vaut si l’on parle du concours apporté par la Très Sainte Vierge Marie à l’activité rédemptrice du Christ.

On parlera de Marie corédemptrice, pour désigner le concours à la rédemption objective ; et on parlera de Marie médiatrice de toutes grâces pour désigner le concours à la rédemption subjective.

Les considérations qui suivent s’en tiennent principalement au premier de ces deux aspects.

– II –

Difficulté de la question.

3. Il semble que la Très Sainte Vierge Marie ne puisse pas coopérer à l’acte de la rédemption, précisément dans la mesure où cet acte est celui par lequel le Christ rachète le genre humain tout entier.

Coopérer à l’acte de la rédemption, tout fidèle baptisé le peut, dans la dépendance du Christ et dans la mesure où toute satisfaction humaine imparfaite tire sa valeur de la satisfaction parfaite de l’Homme-Dieu.

C’est le sens de l’affirmation de l’apôtre saint Paul aux Colossiens : « Ce qui manque aux souffrances du Christ, je le complète en ma chair pour son corps qui est l’Eglise ».

Néanmoins, une telle coopération reste essentiellement subordonnée, car nul ne peut acquérir pour soi la première grâce ; et partant, une telle coopération est essentiellement restreinte, si bien que nul ne peut acquérir la grâce pour tous les fidèles de l’Eglise.

Lorsque les saints coopèrent à la passion du Christ, la valeur de leur acte peut certes profiter à toute l’Eglise, mais seulement comme un exemple et un modèle à imiter ; seul l’acte du Christ possède cette valeur satisfactoire et rédemptrice suffisante pour le salut du genre humain tout entier.

Ainsi en va-t-il de la Très Sainte Vierge, comme de toute créature : elle dépend de l’acte rédempteur du Christ, puisque c’est cet acte qui est au principe de la première grâce de Marie, qui est la grâce de l’Immaculée Conception.

Cette dépendance la met au même rang que nous et lui interdit de coopérer à la passion, comme à l’acte qui rachète le genre humain tout entier.

Il semble alors logique de réduire la médiation universelle de la Très Sainte Vierge Marie à l’exercice d’une causalité exemplaire, comme l’a fait Vatican II.

Ajoutons ceci : l’acte de la rédemption se réalise par un sacrifice sanglant, où le Christ offre sa vie comme satisfaction pour le péché ; et de fait, la Très Sainte Vierge Marie n’a pas coopéré à une telle action en offrant sa propre vie comme satisfaction pour le péché, alors que d’innombrables martyrs l’ont fait.

– III –

Solution de la question.

  1. Cependant, les papes enseignent clairement que la Très Sainte Vierge Marie a pu être associée à un titre unique à l’acte rédempteur où le Christ accomplit la rédemption de tout le genre humain.

Ce sont en particulier les affirmations explicites de saint Pie X :

« Marie mérita très légitimement de devenir la réparatrice de l’humanité déchue » ;

de Benoît XV :

« On peut bien dire que Marie a racheté le genre humain avec le Christ »

et de Pie XII :

« Dans l’accomplissement de la rédemption, la Très sainte Vierge fut certes très étroitement unie au Christ ».

De plus, la Tradition appelle Marie la « nouvelle Eve » et signifie par-là que Marie se tient au Christ dans l’œuvre de la rédemption comme Eve se tient à Adam dans l’œuvre du péché ; or Eve fut l’associée d’Adam pour précipiter dans le péché tout le genre humain ; la Tradition affirme donc implicitement que Marie fut l’associée du Christ pour accomplir la rédemption de tout le genre humain.

– IV –
Explication de la solution.

  1. Dans l’encyclique Ad diem illum, le pape saint Pie X donne l’explication de cet enseignement :

« Marie dépasse toute créature par sa sainteté et par l’union qui la rattache au Christ ; associée par le Christ à l’œuvre du salut du genre humain, elle nous mérite pour ainsi dire par convenance ce que le Christ nous mérite en toute justice ».

Ajoutons à cela que le rachat du genre humain tout entier est accompli par le Christ dans la mesure où l’acte de sa passion mérite en toute justice toutes les grâces du salut pour tout le genre humain.

Il en résulte que la Très Sainte Vierge a pu mériter par convenance toutes les grâces du salut pour tout le genre humain, ce qui équivaut à dire que la Très Sainte Vierge a pu racheter le genre humain tout entier avec le Christ.

En d’autres termes, être corédempteur avec le Christ cela signifie mériter par convenance, c’est-à-dire dans la dépendance du mérite en toute justice du Christ.

Ce mérite subordonné découle du mérite en toute justice et le suppose.

Et dans le cas de la Très Sainte Vierge, ce mérite par convenance obtient, dans la dépendance du mérite en toute justice du Christ, la rédemption du genre humain tout entier.

Tout dépend en effet de la charité qui est au principe du mérite, car l’effet du mérite correspond au principe du mérite et le principe du mérite est la charité ; et la charité de la Très Sainte Vierge est justement d’un ordre à part, car c’est une charité qui est au principe d’un mérite unique en son genre et singulier, qui est de nature à obtenir, par convenance, comme son effet propre, la rédemption du genre humain tout entier.

  1. Pour comprendre, songeons que la charité est obtenue chez la créature par le mérite du Christ qui satisfait pour le péché de cette créature.

Et le Christ satisfait pour la Très Sainte Vierge d’une manière plus sublime que pour le reste des autres créatures, car cette satisfaction la soustrait d’avance au péché qu’elle ne contracte pas.

Moyennant quoi, la charité de la Très Sainte Vierge est d’un ordre absolument unique, car c’est la charité d’une créature qui n’a pas contracté le péché originel, charité de l’Immaculée Conception ou charité de la première rachetée.

Première non selon le temps mais selon le plan de la sagesse divine : car pour être rachetée et dépendre de l’acte rédempteur du Christ, Marie n’est pas rachetée au même titre que les autres créatures et elle ne dépend pas du Christ comme celles-ci dépendent de lui.

« La grâce est donnée à Marie à l’instant précis où elle devrait en devenant fille d’homme assumer ce péché. D’un côté il y a le genre humain considéré comme un seul homme pécheur dont Adam est le chef. Et Jésus meurt en son nom pour réparer ce péché. De l’autre il y a Marie qui n’est pas englobée dans ce péché collectif ni dans cette réparation. Sa rédemption consiste précisément à être mise à part de la nature pécheresse, à ne pas avoir à bénéficier d’une réparation qui vise un péché avec lequel on ne peut lui trouver aucune solidarité. Et si cette création dans la grâce qui est l’effet propre pour Marie de la mort de Jésus peut cependant être appelée une rédemption, c’est d’une autre façon que pour le genre humain. Le sacrifice du Christ vaut donc à part pour la Sainte Vierge et à part pour tout le reste du genre humain ».

  1. Marie est rachetée en prévision des mérites du Christ et « avant » que soit racheté tout le reste du genre humain : cet « avant » n’exprime pas bien sûr une antériorité temporelle qui distinguerait deux actes de rédemption ; cette expression désigne plutôt un ordre entre des effets découlant distinctement du même acte rédempteur, et c’est l’ordre selon lequel la divine Sagesse a voulu que soient acquises les grâces du rachat.

Pour exprimer cet ordre de manière un peu moins abstraite, le pape saint Pie X évoque l’image de saint Bernard :

Marie est comme l’aqueduc qui reçoit toutes les eaux, avant de les répandre toutes dans tous les canaux.

Ou encore, pour reprendre la comparaison de saint Bernardin de Sienne :

Marie est comme le cou, qui rattache le corps à la tête et concentre d’abord en lui toutes les influences de la tête avant de les transmettre au corps.

La charité de Marie étant antérieure, selon le point de vue signalé, à celle de tout autre, il lui est alors possible de coopérer à cette œuvre du rachat universel, en méritant dans la dépendance du Christ le principe du mérite pour le reste de tout le genre humain.

« La souffrance du Christ rachète d’abord la Vierge en ce sens qu’elle obtient sa création en dehors de la solidarité avec le péché humain dont sa conception dans la chair était la cause naturelle ; puis elle s’adjoint la souffrance et le mérite de la Vierge pour racheter avec elle l’ensemble du genre humain pécheur. L’acte rédempteur reste alors indivisible si le rachat de Marie qui est son premier effet est ordonné au rachat de tous les hommes, si la rédemption du genre humain commence dans celle de Marie qui ne lui est antérieure que pour concourir à la réaliser, si la grâce de l’Immaculée Conception ne la sépare du corps des autres rachetés que pour la rendre capable d’agir sur lui ».

  1. La grâce de l’Immaculée Conception, qui équivaut à la grâce d’un rachat antérieur et plus sublime, est de la sorte non point la cause de la corédemption mais sa condition : elle y est nécessaire, bien qu’elle n’y suffise pas.

Elle la rend seulement possible.

La véritable cause, qui fait de la corédemption non plus une possibilité mais une réalité, ne saurait être que la libre décision de Dieu, fondée sur une convenance.

Cette convenance est le fait même de la maternité divine : Marie seule est capable de mériter en souffrant d’une manière unique, comme seule une mère peut souffrir de la mort de son fils.

Dès lors que, dans le plan de la sagesse divine, le mode concret de notre délivrance doit être celui d’un rachat et donc d’une passion, si Dieu décide d’associer une créature privilégiée à la souffrance du Christ, il ne saurait être de plus grande convenance que d’y associer la propre mère du Christ Jésus.

– V –
Réponses aux difficultés.

9. Au fondement de la corédemption : l’Immaculée Conception

Il est donc clair que la grâce de l’Immaculée Conception est la condition nécessaire de cette coopération unique de la Sainte Vierge à l’acte rédempteur du Christ.

Marie ne pouvait être Corédemptrice qu’à la condition que sa Conception fût Immaculée.

De la sorte, si on refuse cette condition, on refuse ce qui en dépend nécessairement.

C’est pourquoi, tous les théologiens qui ont nié l’Immaculée Conception ont été conduits à nier également la corédemption universelle de Marie.

La difficulté qui arrêtait ces théologiens ne nous arrête plus, et c’est la difficulté même de l’Immaculée Conception.

Cette difficulté est résolue si l’on admet que pour racheter le genre humain tout entier, le mérite de Marie n’en découle pas moins du mérite du Christ, et que la grâce capitale reste le privilège exclusif de celui-ci.

De manière semblable, notre charité est au principe méritoire de tous nos actes salutaires et néanmoins, cette charité découle elle-même de la charité du Christ et reste un don gratuit de Dieu.

En d’autres termes, on peut établir la similitude suivante : le rapport de la Très Sainte Vierge, première rachetée à la volonté rectifiée par la première grâce opérante est identique proportionnellement au rapport de la rédemption du genre humain tout entier accomplie par Marie avec le Christ à la volonté qui mérite sous la motion de la grâce coopérante.

10. Au fondement de la compassion : la Maternité divine

Il est donc clair aussi que ni la souffrance ni la mort ne sont par elles-mêmes la cause suffisante de la rédemption ; celle-ci est d’abord un acte méritoire et l’immolation physique vaut dans la mesure où elle est offerte sous la motion de la charité.

Le martyre lui-même tire sa valeur de l’acte de charité parfaite dont il découle.

La Très Sainte Vierge Marie n’a pas enduré la souffrance physique du martyre, mais néanmoins sa charité surpassait celle de tous les martyrs réunis.

Ce degré unique de charité eût déjà suffi ; mais concrètement, la charité de Marie s’exerça, comme celle du Christ, dans l’endurance.

Mère du Christ-Rédempteur, elle coopère à la Passion en souffrant comme seule une Mère peut souffrir de la douleur et de la mort de son propre Fils.

Nous retrouvons là une exigence du mystère de l’Incarnation, et cette exigence pourrait expliquer la différence entre la corédemption proprement dite et la compassion.

Marie peut nous racheter en union avec le Christ parce qu’elle est l’Immaculée Conception ; mais pour nous racheter, Marie souffre en union à la souffrance du Christ, et elle souffre ainsi d’une souffrance unique, parce qu’elle est la Mère de celui qui endure la Passion.

11. Au fondement de l’exemplarité : la Nouvelle Eve

Enfin, Marie agit aussi en tant que femme.

Elle est associée au Christ dans l’œuvre de ce rachat du genre humain comme Ève fut associée à Adam dans l’œuvre de la perdition originelle.

De la sorte, aux côtés du nouvel Adam, elle figure la nouvelle Ève : c’est ainsi toute la nature humaine qui est utilisée par Dieu pour accomplir l’œuvre du rachat.

De ce point de vue, la Très Sainte Vierge, à l’instar du Christ, agit comme un exemple et un modèle.

Cela reste vrai, à condition de ne pas omettre les deux aspects précédents.

12. Épilogue : la dévotion au Cœur Immaculé

La dévotion au Cœur Immaculé et douloureux de Marie est l’expression adéquate de ces vérités théologiques.

Le Cœur désigne l’amour surnaturel de la Très Sainte Vierge, donc sa charité.

Et ce Cœur Immaculé désigne la charité absolument unique de l’Immaculée Conception, condition indispensable de la Corédemption.

Enfin, le Cœur Immaculé et Douloureux désigne cette charité telle qu’elle s’exerce pour mériter dans l’acte d’une satisfaction corédemptrice unique, à travers la compassion d’une Mère.

Tel est l’objet qui s’est imposé à la dévotion dans la sainte Église : il y a là un fait sans aucun doute providentiel.

Ni la liturgie ni la piété populaire ne se sont reconnues aussi volontiers dans l’expression du Cœur de la Mère de Dieu, initialement propagée par saint Jean Eudes ;

et à l’inverse, il est frappant de voir comment la dévotion s’est exprimée en recourant de préférence à cette expression du Cœur Immaculé et Douloureux de Marie, expression qui est la traduction aussi précise que possible du mystère de la Corédemption, tel que Dieu l’a révélé et confié à la Tradition de son Église.

Citations :

« Par sa passion le Christ nous a délivrés de nos péchés par mode de causalité : la passion institue en effet la cause de notre libération, cause par laquelle peuvent être remis, à tout moment, n’importe quels péchés, présents ou futurs ; comme un médecin qui ferait un remède capable de guérir n’importe quelle maladie, même dans l’avenir ».
— Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 3a, q. 49, a. 1, ad 3

« La passion du Christ, nous venons de le dire, est comme la cause préalable de la rémission des péchés. Il est pourtant nécessaire qu’on l’applique à chacun, pour que ses propres péchés soient effacés. Cela se fait par le baptême, la pénitence et les autres sacrements, qui tiennent leur vertu de la passion du Christ, comme on le dira plus loin ».
— Ibidem, ad 4

« Omnis satisfactio imperfecta in satisfactione perfecta fundatur »
— Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 3a, q 1, art 2, ad 2

« Les souffrances des saints profitent à l’Église, non par mode de rédemption, mais à titre d’exhortation et d’exemple ».
— Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 3a, q 48, art 5, ad 3

Il est propre au Christ et à lui seul d’être rédempteur.
— Ibidem, art 5

Le martyre ou baptême de sang est l’acte où l’on imite le mieux la passion du Christ.
— Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 3a, q 66, art 12

« Dici merito queat ipsam cum Christo humanum genus redemisse »
— Benoît XV, Sodalitati Nostrae Dominae a Bona Morte, 2 mars 1918

— Pie XII, Ad caeli reginam, Solesmes, n° 704

— Pie IX, Ineffabilis Deus, 8 décembre 1854, Solesmes, n° 43 :
« La Très Sainte Vierge Marie Mère de Dieu en prévision des mérites de Jésus-Christ Notre Seigneur et Rédempteur n’a jamais été soumise au péché originel ; mais elle a été entièrement préservée de la tâche d’origine et par conséquent rachetée d’une manière plus sublime (sublimiori modo redempta) »

— Saint Albert le Grand, Mariale, question 150 :
« Ut ipsam participem faceret beneficii redemptionis, participem esse voluit et poenae passionis, quatenus sic adiutrix redemptionis per compassionem, ita mater fieret omnium per recreationem : et sicut totus mundus obligatur Deo per suam passionem, ita et Dominae omnium per compassione »

« Universis sanctitate praestat Maria conjunctioneque cum Christo atque a Christo ascita in humanae salutis opus de congruo ut aiunt promeret nobis quae Christus de condigno »
— DS 3370

— RP Marie-Joseph Nicolas, op, La Doctrine de la corédemption dans le cadre de la doctrine thomiste de la rédemption, Revue thomiste, 1947, p. 24

8

« Marie ne mérite pas sa propre charité. Mais le premier effet du mérite du Christ est d’obtenir à Marie la charité spéciale qui fait d’elle son associée dans l’œuvre de la rédemption. Ensuite avec elle il donne aux hommes ce qu’il lui a d’abord donné. C’est un peu ce qui se passe pour chacun de nous dans un ordre restreint et personnel. Ma première grâce est purement donnée. Elle est le pur effet du mérite et de la charité du Christ. Mais une fois justifié et avec le Christ qui demeure première cause du perpétuel soutien de ma grâce je contribue par mes actes personnels à mériter l’accroissement de cette première grâce et finalement la gloire éternelle à laquelle justement elle m’ordonne intrinsèquement. La différence ici est qu’il s’agit pour Marie d’obtenir non seulement sa béatitude personnelle mais encore la première grâce de tous les hommes »
(RP Marie-Joseph Nicolas, art. cit. page 25).

9
Cf2a2ae, q 124, art 4, ad 1 : si on dit que la sainte Vierge a enduré le martyre au pied de la croix, cela doit s’entendre dans un sens impropre, et en raison d’une certaine similitude.

L’expression de la Liturgie du 15 septembre établit la distinction entre l’acte objectif et la récompense qu’il mérite : c’est en particulier la Communion de la Messe :

« Felices sensus beatae Mariae Virginis qui sine morte meruerunt martyrii palmam sub cruce Domini ».

Il reste toujours possible de mériter dans l’ordre de la causalité morale l’effet correspondant à un acte que l’on n’aura pas soi-même posé dans l’ordre de la causalité physique, et tel est ici le cas de la Très Sainte Vierge par rapport au martyre.

Même si elle n’est pas morte au pied de la croix, sa charité suréminente lui a permis d’obtenir le degré de gloire équivalent au martyre, et même davantage.

On peut en dire autant par rapport au rachat des âmes : la Sainte Vierge n’a pas racheté les âmes au sens strict de la métaphore, dans la mesure où elle n’a pas satisfait en versant son sang comme l’a fait le Christ.

Mais par sa compassion elle a mérité le même résultat que les souffrances et la mort corporelles du Christ produisaient selon l’efficience physique.

Voir Terrien, op.cit. 2e partie, livre 3, chapitre 3, p. 226-232.

20

« Pour que tout l’homme réparât, il fallait que dans l’accomplissement de l’œuvre même de la Rédemption il y eût l’homme et la femme, chacun jouant son rôle propre. C’est le mystère de la nouvelle Eve. L’idée d’associer la femme à l’homme dans l’œuvre de l’exaltation et du rachat de l’humanité est profondément liée avec celle de faire de l’homme lui-même selon toute sa nature le propre auteur de sa Rédemption »
(RP Marie-Joseph Nicolas, art. cit. page 36).

]]> Le motu proprio qui rend fou https://courrierderome.org/le-motu-proprio-qui-rend-fou/ Mon, 23 Aug 2021 08:46:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/le-motu-proprio-qui-rend-fou/ Publié le 23/08/2021 sur internet
Publié dans le N°21 de la publication papier du Courrier de Rome

Un évêque du Costa Rica a suspendu un prêtre pour avoir célébré la messe en latin et ad orientem. Le prêtre a de surcroît été envoyé en clinique pour des soins “psychologiques”.

Le père Sixto Eduardo Varela Santamaria du diocèse d’Alajuela, situé dans la région nord du Costa Rica, a été suspendu de tous ses ministères pour six mois, et il sera envoyé dans une clinique pour recevoir des soins « psychologiques » au motif d’avoir célébré la messe en latin.

Dans une déclaration publiée au nom de l’évêque d’Alajuela, Mgr Bartolomé Buigues Oller, le père Luis Hernández Solís, a expliqué que le père Varela Santamaría avait été « admonesté par deux fois » pour avoir célébré une messe en latin dans sa paroisse de San José Patriarca.

Selon le porte-parole du diocèse, le père Varela Santamaría « a continué à célébrer la messe tridentine après la publication du motu proprio Traditionis custodes du pape François ». Mais il s’agit de bien autre chose.

L’association Summorum Pontificum du Costa Rica a précisé que ce que le prêtre a fait est autorisé par les normes liturgiques en vigueur et que le pape François ne l’a aucunement interdit.

Jusqu’à la publication du motu proprio, le Père Varela Santamaría célébrait selon la forme dite « extraordinaire ». L’association explique que, depuis que les évêques costariciens ont interdit cette forme dans tout le pays, le père Varela Santamaría n’a célébré que le Novus Ordo, mais en latin et ad orientem – tourné vers l’est.

L’association a rappelé que cette manière de célébrer est non seulement autorisée par les normes liturgiques actuelles, mais le pape François n’en parle pas du tout dans son motu proprio.

Des interdictions irrationnelles

L’association Summorum Pontificum a expliqué à ACI Prensa qu’après la publication du motu proprio, ils ont « respectueusement demandé à l’évêque d’Alajuela la permission de continuer à célébrer selon la forme extraordinaire, ce que le groupe fait depuis 8 ans », mais la demande a été rejetée.

« Mgr Buigues Oller a donné une raison vraiment déroutante : selon lui, la seule façon pour nous de continuer à célébrer la messe latine traditionnelle aurait été d’exister avant 1970 ou d’être liés à la Fraternité schismatique Saint-Pie X (FSSPX), ce que ni Summorum Pontificum ni Traditiones custodes ne mentionnent », a déclaré l’association à ACI Prensa.

Le père Varela Santamaria a révélé qu’il a été temporairement envoyé dans sa famille, et que le diocèse l’enverra dans une maison de retraite et une clinique qui lui fournira « des soins spirituels, psychologiques et médicaux ». Ce prêtre est donc traité comme pestiféré et dérangé.

Rappelons que la conférence épiscopale du Costa Rica a été l’une des plus virulentes dans sa réponse à la messe latine traditionnelle après la publication de Traditionis custodes.

Dans une déclaration du 19 juillet, les évêques du Costa Rica ont affirmée que « dorénavant, l’utilisation du Missale Romanum de 1962 ou de toute autre expression de la liturgie d’avant 1970 n’est pas autorisée ».

L’interdiction de la messe tridentine est absolument illégitime et ne fait que montrer à quel point les esprits ont été bousculés par le motu proprio Traditionis custodes, pour en arriver à ce genre d’aberrations.

En URSS, les opposants étaient également envoyés dans des cliniques psychiatriques…

]]> Qui sommes-nous ? https://courrierderome.org/qui-sommes-nous/ Mon, 17 Nov 2014 08:46:00 +0000 https://nouveausite.courrierderome.org/qui-sommes-nous/ Le Courrier de Rome a vu le jour en janvier 1967, au lendemain du concile Vatican II.

Ses fondateurs avaient pour ambition non de rassembler mais d’unir les catholiques autour de la doctrine de l’Église qui était de plus en plus, et de toutes parts, sapée, attaquée, ruinée par les doctrines progressistes.

Pour arriver à cette fin, il a fallu « diviser », c’est-à-dire faire « œuvre d’épuration doctrinale et d’élucidation », pour mettre en évidence l’enseignement constant de l’Église et le séparer de tout ce qui ne l’est pas et qui est malheureusement enseigné officiellement par un grand nombre d’hommes d’Église, et cela à tous les niveaux de la hiérarchie.

Comme la révolution conciliaire a touché non seulement toutes les vérités de la foi, mais aussi tous les domaines de la morale, le Courrier de Rome offre à ses lecteurs les réfutations des principales erreurs actuelles et leur montre le chemin et la lumière de la vérité.

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