Évoquant les rapports entre évolution et foi catholique, un ouvrage récent constate que « l’Église a désavoué à plusieurs reprises les efforts entrepris par certains auteurs pour adapter le système évolutionniste aux exigences de la foi ».

Illustrant son propos, l’auteur mentionne brièvement les tentatives concordistes d’un laïc — St George Mivart — et de deux religieux — les PP. Dalmace Leroy op et John Zahm csc — à la fin du 19e siècle.

Un bref sondage dans les manuels de théologie et sur un blog de formation théologique permet de confirmer et d’amplifier ce constat :

1. « Quelques-uns ont enseigné que le corps d’Adam n’a pas été formé à partir de la terre immédiatement mais médiatement, c’est-à-dire qu’un animal issu de la terre s’est perfectionné par une évolution continuelle jusqu’à pouvoir être informé par une âme rationnelle. Dieu lui a alors donné une âme rationnelle créée par lui et le faisant homme. Pour les partisans de cette opinion, le corps du premier homme a été tiré de la terre médiatement, car les animaux proviennent de la terre, et il a été formé par Dieu, car il a été informé par une âme que Dieu a créée. Ainsi Mivart, P. Leroy O.P., Fogazzaro, et d’autres. »

   De Mivart, il est dit en note :

   « Lessons from nature, 1876 ; Genesis of species, London, 1871. Ces œuvres ont été mises à l’Index des livres prohibés. »

   Et de Leroy :

   « Évolution restreinte aux espèces organiques, 1887. Cette œuvre a été mise à l’Index des livres prohibés en 1895… »

2. « En 1891, Leroy a publié un ouvrage (L’évolution restreinte aux espèces organiques), qui défendait l’opinion du Dr. Mivart. Mais, en 1895, convoqué à Rome pour être entendu, il fut sommé de renoncer à son opinion, ce qu’il a fait. […] Quelques années plus tard, Zahm a écrit un livre qui défendait à nouveau comme probable l’opinion du Dr. Mivart. Mais lui aussi s’est vu contraint par le Saint-Office en 1899 de retirer son livre de la vente. Il est donc clair que le Saint-Office a rejeté cette opinion. »

3. « Il faut également noter que l’autorité ecclésiastique a frappé plusieurs fois les auteurs qui de quelque manière ont enseigné que le corps du premier homme provient du corps d’un animal. Ainsi le P. Leroy a-t-il dû se rétracter et le P. Zahm retirer du commerce un livre contenant la même doctrine. »

   De Zahm, il est dit en note :

   « Evolution and Dogma, dont la version italienne fut publiée à Sienne en 1896 ; cf. Civiltà Cattolica, série 17, t. 4, p. 362 : la déclaration de l’évêque de Crémone Mgr Bonomelli, en 1898. — Au dire de La Civiltà Cattolica (1902, t. 6, p. 77), une lettre de Mgr Hedley évêque de Newport, nous apprend que les dispositions auxquelles les PP. Leroy et Zahm se sont louablement soumis provenaient de la congrégation du Saint-Office. »

4. « En février 1895, le Saint-Office exigea du P. Leroy qu’il rectifie sa position. Quatre ans plus tard, la même demande fut adressée au Dr. Zahm et à deux évêques, l’italien Bonomelli et le nord-américain Hedley. Le Saint-Siège ne jugea cependant pas nécessaire de rendre publique l’affaire qui fut réglée de manière privée et sans intervention du magistère doctrinal. »

5. « De même que Galilée fut convoqué et réprimandé par le Saint-Office, ainsi en fut-il des PP. Caverni et Leroy. De même qu’au 17e siècle, des travaux qui défendaient le système de Copernic furent mis à l’Index des livres prohibés, ainsi au 19e siècle en fut-il des travaux qui défendaient l’évolution humaine sous la plume de Caverni, Mivart, Leroy (et probablement d’autres encore). »

   Dans la note 40, Harrison reprend en substance la note de Zubizarreta relative à Mivart déjà citée.

Si l’on en croit ces sources, les auteurs dont les œuvres ont été condamnées pour avoir défendu une possible conciliation entre évolution et foi catholique sont Raffaello Caverni, Dalmace Leroy, John Zahm, Geremia Bonomelli, John Hedley et St George Mivart.

En vérifiant les dires des manuels et autres blogs, force est de constater qu’ils fourmillent d’approximations. Il s’avère en effet que :

• Ni « Lessons from nature » (1876), ni « Genesis of species » (1871) de Mivart ne sont inscrits à l’Index [en sens contraire n° 1 et 5], alors que le livre de Mivart sur l’enfer s’y trouve par décision du Saint-Office.
• « L’Évolution restreinte aux espèces organiques » de Leroy a été édité en 1891 (et non pas en 1887) et n’est pas inscrit au catalogue de l’Index [en sens contraire n° 1 et 5].
• « Evolution and Dogma » de Zahm n’a pas été condamné par le Saint-Office, mais a été versé à l’Index par la congrégation éponyme [en sens contraire n° 2].
• Caverni, Leroy et Zahm n’ont fait aucune soumission au Saint-Office, puisqu’ils n’ont eu affaire qu’à l’Index [en sens contraire n° 3, 4 et 5].
• Bonomelli et Hedley n’ont fait l’objet d’aucune procédure diligentée par le Saint-Office [en sens contraire n° 4], ni d’ailleurs par l’Index, en rapport avec l’évolution.
• « Nouvelles études de philosophie. Discours à un jeune étudiant » de Caverni n’a pas été condamné par le Saint-Office, mais inscrit au catalogue de l’Index par la congrégation éponyme [en sens contraire].

  Pour apprécier le discours des manuels à sa juste valeur, il conviendrait de rétablir minutieusement les faits. C’est désormais possible grâce à l’ouverture aux chercheurs en 1998 des archives du Saint-Office (jusqu’en 1903) et de l’Index (jusqu’en 1917).

  Profitant de cette opportunité, Mariano Artigas, Thomas F. Glick et Rafael A. Martinez ont mené des recherches sur les auteurs suspectés de complaisance avec l’évolutionnisme durant le pontificat de Léon XIII. Le résultat de leurs travaux a été publié en anglais et en espagnol. Résumons leurs travaux que le public francophone puisse en bénéficier.

  En guise de préliminaire, esquissons l’histoire et la mécanique de la congrégation de l’Index.

  ---

  1. Connaissance élémentaire de l’Index

  Par la constitution Licet ab initio du 21 juillet 1542, Paul III institue la Congrégation du Saint-Office, également qualifiée d’Inquisition générale et universelle contre la malice hérétique dans toute la République chrétienne. Cette congrégation permanente « n’était au début qu’un Tribunal pour les cas d’hérésie et de schisme ». Sur ordre de Paul IV, elle publie un premier catalogue des livres interdits en 1559.

  Dès l’invention de l’imprimerie, l’Église s’était en effet préoccupée de son bon usage. Innocent VIII et Alexandre VI statuèrent en la matière dès la fin du 15e siècle. Lors de la 10e session du 5e concile du Latran, les Pères conciliaires assumèrent ces normes dans le décret De impressione librorum, promulgué par la bulle Inter sollicitudines de Léon X (4 mai 1515).

  Le concile de Trente aborde l’impression des livres à trois reprises :

  • Durant la 4e session, le décret De editione et usu sacrorum librorum du 8 avril 1544 codifie l’édition des bibles.
  • Lors de la 18e session, le décret De lectu librorum du 26 février 1562 légifère sur la censure des livres.
  • Pendant la 25e session, le décret De Indice librorum, catechismo, breviario et missali du 4 décembre 1563 confie au pape le soin de réviser et d’éditer l’index, le catéchisme, le bréviaire et le missel.

  En 1571, saint Pie V décide d’établir la congrégation de l’Index en tant qu’institution permanente et distincte du Saint-Office. Dans l’organisation de la curie décrétée par Sixte V, la congrégation de l’Index occupe la 7e place. Par la bulle Sacrosanctum Catholicæ fidei du 17 octobre 1595, Clément VIII confirme les normes édictées par le concile de Trente.

  Le 9 juillet 1753, Benoît XIV publie la bulle Sollicita ac provida qui codifie les règles de procédure à observer « pour dresser l’Index des livres de mauvaise doctrine, pour proscrire ces mêmes livres, pour les expurger et pour les permettre dans toute la République chrétienne ».

  Soucieux de s’adapter aux nécessités du temps, Léon XIII publie le 25 janvier 1897 la constitution Officiorum ac munerum, qui abroge tous les décrets antérieurs — y compris ceux du concile de Trente — à l’exception de la bulle de Benoît XIV.

  Par le motu proprio Alloquentes proxime du 25 mars 1917, Benoît XV officialise la disparition de la congrégation de l’Index dont la tâche est alors confiée au Saint-Office jusqu’à sa suppression par Paul VI en 1965.

  Quant à sa structure, la congrégation de l’Index est présidée par un cardinal préfet, secondé par le maître du Sacré Palais et un secrétaire. Un certain nombre de consulteurs et de cardinaux participent aux différentes instances de la congrégation.

  La procédure mise en place par Benoît XIV comporte cinq étapes :

  1. Dénonciation du livre par un tiers ou autosaisie de la congrégation.
  2. Examen préliminaire du livre par le secrétaire et les consulteurs choisis.
  3. Congrégation Préparatoire où le jugement est préparé et soumis aux cardinaux.
  4. Congrégation Générale où les cardinaux jugent le livre et émettent une sentence.
  5. Audience du pape qui approuve ou non la publication du décret.

  Les décrets « par lesquels la sacrée congrégation de l’Index condamne et prohibe un livre sont simplement disciplinaires. Elle ne définit jamais un point de doctrine ; elle ne déclare pas authentiquement qu’une proposition doit être admise ou rejetée, etc. ; elle peut motiver sa sentence par des considérants d’ordre doctrinal, mais la sentence elle-même est purement disciplinaire et non dogmatique ».

  L’histoire, la structure, les procédures et l’autorité de la congrégation de l’Index ayant été rappelées, passons à l’examen des 6 auteurs suspectés de vouloir concilier foi catholique et évolution.

  2. Raffaello Caverni (1837-1900)

  2.1 Prodromes

  Né à San Quiricio di Montelupo le 12 mars 1837, Raffaello Caverni est ordonné prêtre à Firenzuola le 2 juin 1860. D’abord professeur de physique et de mathématique pendant dix ans, il devient curé de Quarate près de Florence en 1870.

  Entre 1875 et 1876, il publie dans Rivista Universale une série d’articles consacrés à la philosophie des sciences naturelles, réunis en un seul volume publié l’année suivante : Nouvelles études de philosophie. Discours à un jeune étudiant.

  Le prêtre y exprime sa conviction que l’évolutionnisme et la doctrine catholique sont conciliables. À ses yeux, l’évolution — qui n’affecte pas l’être humain — est nécessairement guidée et finalisée par la Providence.

  Don Caverni propose de distinguer dans la Bible :

  • Une partie divine — infaillible, car elle a pour objet les vérités de foi.
  • Une partie humaine — faillible, car elle rapporte les notions acquises par la science.

  Persuadé que les croyants n’ont rien à craindre de la vraie science, il enjoint aux scientifiques de s’en tenir à l’étude des réalités matérielles.

  Le P. Francisco Salis-Seewis publie une recension critique de l’ouvrage dans La Civiltà Cattolica.

  • Dans la première partie, le jésuite reproche à don Caverni sa présentation réductrice de l’inspiration biblique.
  • Dans la seconde, il fait deux objections majeures à l’évolution :
    1. Le caractère athée et matérialiste de l’évolutionnisme, qui prétend expliquer la nature sans faire référence à Dieu.
    2. Le matérialisme qui résulte de l’inclusion de l’homme dans le phénomène de l’évolution.

  Don Caverni a certes tâché d’éviter ces deux écueils, mais le P. Salis-Seewis juge ses efforts insuffisants.

  ---

  2.2 Procédure

  L’ouvrage de don Caverni est examiné par la congrégation de l’Index selon la procédure habituelle :

  • [A] À l’automne 1877, l’ouvrage de don Caverni est dénoncé à l’Index par son propre archevêque, Mgr Eugenio Cecconi, qui joint au dossier deux études critiques faites par son clergé.

  • [B] Le secrétaire de l’Index, le P. Girolamo Pio Saccheri, demande au P. Thomas Marie Zigliara d’examiner l’ouvrage.

    ➤ Le 25 mai 1878, le dominicain rend un rapport de 19 pages dans lequel il examine successivement :

    • Le darwinisme.
    • L’interprétation de la Genèse.
    • L’origine de l’homme.

    ➤ Pour finir, le P. Zigliara propose de mettre l’ouvrage à l’Index et d’exiger de l’auteur sa soumission ainsi que l’assurance qu’il renonce à publier sur le même thème.

  • [C] La Congrégation Préparatoire se réunit le 27 juin en présence du secrétaire, du maître du Sacré Palais et de 13 consulteurs.

    ➤ Les participants émettent le vœu que l’ouvrage soit mis à l’Index et que le décret soit publié après avoir obtenu la soumission de l’auteur.

  • [D] La Congrégation Générale se déroule le 1ᵉʳ juillet en présence du secrétaire, du maître du Sacré Palais et de 9 cardinaux.

    ➤ Il est décidé :

    • De mettre l’ouvrage à l’Index.
    • De publier le décret après avoir obtenu la soumission de l’auteur.
    • D’obtenir qu’il renonce à publier dans ce domaine.

  • [E] Le décret est approuvé par Léon XIII le 10 juillet.

    ➤ Deux jours plus tard, Mgr Amerigo Barsi — vicaire général du diocèse de Florence — en communique la teneur à l’auteur, qui envoie dès le lendemain une lettre de soumission à son archevêque.

    ➤ Le décret est publié le 31 juillet par la congrégation de l’Index.

    3. Marie-Dalmace Leroy (1828-1905)

    3.1 Prodromes

    Né à Marseille en 1928, François-Marie Leroy est ordonné prêtre le 21 décembre 1850. Entré dans l’Ordre dominicain le 28 août 1851, il y reçoit le nom de Dalmace et prononce ses vœux solennels un an plus tard. Il exercera, entre autres, les fonctions de sous-maître des novices et de prieur du couvent de Flavigny (1864-1867).

    Publié initialement en 1887, l’ouvrage L’évolution des espèces organiques est réédité, corrigé et augmenté en 1891 sous le titre L’évolution restreinte aux espèces organiques. Le P. Leroy y exprime sa conviction que foi et science ne sauraient se contredire, que l’évolutionnisme est compatible avec le christianisme pourvu qu’il reste dans le domaine de la science et ne se mue pas en une philosophie matérialiste et athée.

    Selon lui, l’évolution restreinte n’est contredite ni par l’Écriture, ni par la Tradition, ni par le magistère de l’Église, ni par les théologiens.

    Contrairement à l’intention affichée dans le titre de l’ouvrage et au chapitre 2 — intitulé « L’évolution restreinte et la foi » —, le P. Leroy finit par aborder les rapports entre évolution et corps humain au chapitre 10.

    À ses yeux, une fois établie l’existence d’une âme spirituelle et immortelle, peu importe l’origine du corps humain. Celui-ci n’est pas le produit de l’évolution mais de l’infusion de l’âme par Dieu. Reste à savoir si la matière unie à l’âme vient directement de Dieu ou résulte de l’évolution.

    Sans adopter la deuxième option, le P. Leroy en examine la compatibilité avec la foi.

    Nonobstant les louanges reçues, la première édition de l’ouvrage déclenche un tir de barrage de la part des PP. Joseph de Bonniot et Joseph Bruckner. Le P. Leroy profite de la réédition de son livre en 1891 pour répondre aux objections du second jésuite, Bruckner, lequel s’empresse de publier une recension de cette réédition dans les Études.

    À peine fondée, la Revue Thomiste publie en 1893-1894 une série d’articles consacrés à l’évolution. Le P. Ambroise Gardeil y cite favorablement les livres du P. Leroy. Les Études manifestent sans tarder leur réprobation sous la plume du P. Eugène Portalié.

    La Revue Thomiste publie alors une lettre du P. Leroy dans laquelle celui-ci réitère sa conviction qu’évolution du substrat et évolution de l’organisme humain sont deux choses distinctes.

    ---

    3.2 Procédure

    L’ouvrage du P. Leroy va être examiné par la congrégation de l’Index selon la procédure habituelle, mais avec plusieurs va-et-vient :

    • [A] Le 20 juin 1894, l’officier d’académie Ch. Chalmel dénonce l’ouvrage du P. Leroy dans une lettre adressée à l’Index.

    • [B1] Le secrétaire de l’Index — le P. Marcolino Cicognani — demande au P. Teofilo Dominichelli de rédiger un rapport préliminaire.

      Le 30 août, le franciscain rend un rapport de 27 pages dans lequel il examine la réédition de 1891. Plutôt bénin, le rapport admet qu’une interprétation métaphorique des premiers chapitres de la Genèse est possible et suggère de condamner les erreurs avant les livres qui les propagent.

      Au final, le franciscain suggère de ne rien faire.

    • [C1] La Congrégation Préparatoire se réunit le 13 septembre en présence du secrétaire, du maître du Sacré Palais et de sept consulteurs.

      Tous sont d’avis qu’il faut solliciter l’avis d’un consulteur supplémentaire.

      [D1]

      La Congrégation Générale se déroule le 19 septembre en présence du cardinal préfet Serafino Vannutelli, du secrétaire, du maître du Sacré Palais et de 4 cardinaux. Ils décident de demander l’avis de deux nouveaux consulteurs.

      Le 3 octobre, le secrétaire s’adresse à Mgr Ernesto Fontana et à don Luigi Tripepi dont l’examen devra porter sur trois points :

      • Les critères exégétiques d’interprétation de la Genèse,
      • La théorie de l’évolution des espèces organiques soutenue par Leroy,
      • Sa vision de la formation du premier homme.

      [B2]

      Le 24 octobre, Mgr Fontana — récemment nommé évêque de Crema — rend un bref rapport de cinq pages.

      À son avis, l’ouvrage, quoique dangereux, ne devrait pas être condamné (car il ne contient rien contre la foi et les mœurs). Cependant, l’auteur devrait être admonesté (car il interprète l’Écriture contre le sens communément reçu).

      [B3]

      Le 8 décembre, don Tripepi remet un long rapport de 54 pages.

      • Du point de vue scientifique, il estime que l’évolutionnisme est une hypothèse sans fondement sérieux.
      • Du point de vue doctrinal, il reproduit le manuel De Deo creante du cardinal Mazzella, lequel distingue une triple action créatrice visant à la formation de la matière, d’Adam et d’Ève. Il s’attache également à montrer que les théologiens, le magistère, les Pères de l’Église et l’Écriture rejettent l’évolutionnisme.
      • Du point de vue exégétique, il note que le sens métaphorique des premiers chapitres de la Genèse n’étant requis par aucun passage de l’Écriture, on doit s’en tenir au sens littéral.

      Certains excès fragilisent toutefois sa démonstration. En effet, il n’hésite pas à affirmer :

      a) que St George Mivart a été mis à l’Index en raison de son évolutionnisme,
      b) que le magistère aurait toujours et partout enseigné la formation du corps humain par une action immédiate de Dieu, mais sans citer aucun texte, hormis un canon du concile provincial de Cologne de 1860,
      c) que le consensus des théologiens jouit de la même valeur magistérielle que le magistère ordinaire et universel de l’Église.

      Au final, don Tripepi propose soit de prohiber l’ouvrage, soit d’admonester l’auteur et d’exiger qu’il retire son livre de la vente.

      [C2]

      La seconde Congrégation Préparatoire se réunit le 17 janvier 1895 en présence du secrétaire, du maître du Sacré Palais et de 15 consulteurs.

      Décision est prise de proscrire le livre et d’inviter l’auteur à se rétracter.

      [B4]

      Sollicité de mettre par écrit les arguments développés lors de cette réunion, le P. Enrico Buonpensiere rédige un quatrième rapport le 21 janvier.

      Dans ce texte, le dominicain oppose deux arguments au P. Leroy :

      • L’impossibilité de l’évolution du point de vue empirique et ontologique,
      • Le cas des hybrides qui seraient stériles ou engendreraient des stériles.

      [D2]

      La seconde Congrégation Générale se déroule le 25 janvier en présence du préfet, du secrétaire, du maître du Sacré Palais et de neuf cardinaux.

      Il est décidé :

      • Que l’ouvrage doit être proscrit, mais sans que le décret soit publié,
      • Que l’auteur doit se rétracter et retirer le livre de la vente.

      [E]

      Le décret est approuvé par Léon XIII le 26 janvier.

      À la demande du Maître de l’Ordre, le P. Leroy publie dans Le Monde du 4 mars une lettre de rétractation rédigée à Rome le 26 février.

      L’autorité qui lui ordonne cette rétractation n’est pas identifiée. En revanche, le motif est clair :

      Ce qu’il a écrit de la création du corps de l’homme est incompatible avec l’Écriture et la saine philosophie.

      Le 21 mars, le secrétaire de l’Index enregistre la rétractation de Leroy et sa louable soumission au décret de la Congrégation.

      ---

      3.3 Prolongements

      Le 7 mars, le P. Leroy adresse un courrier de 14 pages au préfet de l’Index, dans lequel il soutient que la philosophie ne saurait statuer sur une question de fait qui regarde la science.

      [B5]

      Le 2 février 1897, le P. Leroy sollicite du préfet de l’Index la faveur de pouvoir réimprimer une version amendée de son livre.

      Il envoie la version amendée de certains passages au secrétaire de l’Index le 13 mars. L’examen du manuscrit est confié au P. Angelo Ferrata.

      Dans son rapport de huit pages daté du 16 juin, l’augustin confirme le décret de 1895.

      [B6]

      Le préfet de l’Index demande alors un second examen de la version amendée.

      Le P. Buonpensiere — déjà auteur d’un jugement négatif le 21 janvier 1895 — est désigné pour cette tâche le 19 juin.

      Dans son rapport de 56 pages remis le 12 août, il se concentre sur les implications théologiques des positions du P. Leroy.

      Six jours plus tard, l’avis négatif du P. Buonpensiere est communiqué au P. Leroy.

      Celui-ci dépose une nouvelle demande de réédition de l’ouvrage amendé en novembre 1901, mais essuie un nouveau refus le 7 janvier 1902, ce dont il prend acte le 13 janvier.

      4. John A. Zahm (1851-1921)

      4.1 Prodromes

      Né en 1851 à New Lexington (Ohio), John Augustin Zahm entre en 1871 dans la Congrégation de Sainte-Croix (fondée en France par l’abbé Basile Moreau). Ordonné le 4 juin 1875, il devient professeur de physique à l’Université Notre-Dame (Indiana).

      En février 1896, le P. Zahm publie Evolution and Dogma. La première partie du livre esquisse l’origine et l’essor de la théorie de l’évolution ainsi que les arguments pour et contre l’évolution. La deuxième partie examine les rapports entre la théorie de l’évolution et la doctrine catholique.

      Le P. Zahm y critique les versions matérialiste et agnostique de l’évolution, propose d’y substituer une perspective théiste et réfléchit sur l’origine et la finalité de la vie et de l’homme.

      L’évolution n’est pas incompatible avec l’action divine mais elle la présuppose :

      « Pour que l’Évolution fût seulement possible, il fallait que fût survenue au préalable non seulement une création ex nihilo, mais aussi une involution, c’est-à-dire une création in potentia. Supposer que la simple matière brute, par son propre mouvement ou par une capacité inhérente à la matière, puisse avoir été la seule cause efficiente de l’évolution de la matière organique à partir de l’inorganique, des formes supérieures de la vie à partir des formes inférieures, de la créature rationnelle à partir de l’irrationnelle, ce serait supposer qu’une chose est capable de communiquer ce qu’elle ne possède pas, que le plus est contenu dans le moins, le supérieur dans l’inférieur, le tout dans la partie. »

      Le P. Zahm évoque quelques anciens dont les principes seraient compatibles avec l’évolution : Aristote, saint Thomas (qui distingue Cause Première et causes secondes) et saint Augustin (qui parle de raisons séminales).

      Il en appelle également à des autorités plus récentes comme :

      • Mgr Maurice d’Hulst,
      • le chanoine François Duilhé de Saint-Projet,
      • le P. Marie-Dalmace Leroy,
      • le cardinal Zeferino Gonzalez,
      • St George Mivart.

      Quant aux Pères de l’Église, il n’en attend rien car, la théorie de l’évolution étant récente, ils n’en ont rien dit.

      Là où Darwin remplace la finalité par la sélection naturelle (qui est aveugle par définition), le P. Zahm voit dans l’évolution la manifestation d’une forme éminente de finalité.

      En actualisant sur des millions d’années les potentialités de la matière, l’évolution témoignerait d’un dessein divin bien plus grandiose que si les espèces étaient fixes.

      Au final, le P. Zahm alterne :

      • remarques intéressantes (sur l’équivocité des termes « genre » et « espèce » selon le contexte, par exemple),
      • confusions malheureuses (il est incapable de distinguer clairement évolutionnisme et création spécifique, par exemple).

      Une première recension élogieuse mais critique de l’ouvrage du P. Zahm paraît dans la Revue des Questions Scientifiques sous la plume du marquis de Nadaillac. Celui-ci reproche au religieux américain de confondre certitude et hypothèse en matière d’évolution.

      Nommé procurateur de sa congrégation à Rome en mars 1896, le P. Zahm profite de son séjour européen pour préciser ses vues dans une conférence sur téléologie et évolution, prononcée lors du 4e congrès international scientifique des catholiques (Fribourg, 16-20 août 1896).

      Les recensions de Evolution and Dogma se multiplient :

      • Favorables : comme celle du franciscain David Fleming dans The Dublin Review.
      • Critiques : comme celle du P. Salis-Seewis dans La Civiltà Cattolica.
        

        4.2 Procédure

        L’ouvrage Evolution and Dogma du P. Zahm est initialement dénoncé au Saint-Office, mais aucune procédure n’est enclenchée. En témoigne l’exemplaire du livre retrouvé au Saint-Office : seules les 14 premières pages et celles de l’index final ont été découpées.

        Le libelle du P. Zahm va en revanche être examiné par la Congrégation de l’Index selon la procédure habituelle :

        [A] Le 5 novembre 1897, l’archevêque Otto Zardetti — ancien évêque de Bucarest, alors résident à Rome — dénonce l’ouvrage du P. Zahm par un courrier de 8 pages adressé à l’Index. Peu après, le P. Zahm — ignorant du fait — quitte Rome pour les États-Unis, où il vient d’être élu provincial, charge qu’il exercera de janvier 1898 jusqu’en 1906.

        [B] Le 25 novembre, le secrétaire de l’Index confie l’étude préliminaire au P. Enrico Buonpensiere, lequel rend un rapport de 53 pages le 15 avril 1898.

        Pour le dominicain, le P. Zahm se trompe en présentant Aristote, saint Albert le Grand et saint Thomas comme précurseurs de la notion moderne d’évolutionnisme. À ses yeux, la formation du premier homme à partir du limon de la terre par l’action directe et immédiate de Dieu est une thèse théologique fondée sur les conciles provinciaux de Braga I (vers 562-563) et de Cologne (1860).

        L’étude du consulteur n’est pas exempte de faiblesse. Familier du raisonnement métaphysique, le P. Buonpensiere reste hermétique à la méthode hypothético-déductive d’un usage pourtant fréquent dans les sciences de la nature. Par ailleurs, il ne saisit pas la distinction opérée par le P. Zahm entre le fait de l’évolution — que ce dernier juge incontestable — et les théories explicatives — qui lui semblent discutables.

        Au final, le dominicain recommande :

        • d’interdire le livre sans publier le décret de l’Index,
        • d’admonester l’auteur et d’obtenir sa rétractation,
        • de retirer le livre de la vente,
        • de faire condamner officiellement et explicitement par les autorités de l’Église l’origine évolutive du corps d’Adam.

        Le cardinal Andreas Steinhuber — préfet de l’Index — demande au P. Bernhard Döbbing de s’assurer que la traduction italienne est bien conforme à l’original anglais.

        Dans son rapport du 10 juin, le franciscain atteste de la conformité substantielle des deux manuscrits, tout en notant quelques erreurs de traduction ainsi que des gloses ajoutées au texte par le traducteur.

        [C] La Congrégation Préparatoire se réunit le 5 août en présence du secrétaire, du maître du Sacré Palais et de 11 consulteurs.

        Les esprits sont divisés :

        • Certains consulteurs pensent que l’évolutionnisme ne s’oppose à aucun dogme défini et que l’auteur ne devrait qu’être admonesté.
        • D’autres, convaincus que l’Écriture, la Tradition, les théologiens et le Magistère s’opposent à l’évolution, suggèrent que le livre soit versé à l’Index et que le décret soit publié après avertissement de l’auteur.
        • Un dernier consulteur souhaite que l’évolutionnisme soit d’abord condamné doctrinalement.

        [D] La Congrégation Générale se déroule le 1er septembre en présence du secrétaire, du maître du Sacré Palais, du préfet et de 5 cardinaux.

        Ils décident :

        • de mettre le livre à l’Index,
        • de ne publier le décret qu’après soumission préalable de l’auteur,
        • d’avertir le traducteur de la version italienne de l’interdiction du livre,
        • d’interdire à l’auteur de publier en matière religieuse et théologique sans la censure préalable de l’Ordinaire et du Supérieur Général.

        [E] Le décret est approuvé par Léon XIII le 3 septembre.

        Quinze jours plus tard, le secrétaire de l’Index envoie au P. Gilbert Français — supérieur général de la Congrégation de Sainte-Croix — le décret pour qu’il en communique la teneur au P. Zahm et obtienne sa soumission.

        Le 4 novembre, le P. Français envoie au préfet de l’Index la soumission du P. Zahm et sollicite la grâce que le décret ne soit pas publié.

        ---

        4.3 Prolongements

        La demande de grâce est transmise à Léon XIII par le cardinal Serafino Vannutelli — ancien préfet de l’Index et ami du P. Zahm — lors d’une audience accordée par le pape le 7 novembre.

        Le 3 février 1899, Léon XIII décide que le décret ne sera pas publié avant que le P. Zahm ne soit entendu.

        Le même jour, on lit dans la chronique de l’Index :

        « Durant la même audience, le pape a décidé de suspendre la publication du décret du 1er septembre 1898, qui interdisait l’ouvrage Evolution and Dogma du P. Zahm, bien que l’auteur se soit louablement soumis et ait réprouvé son livre, jusqu’à ce que le P. Zahm — qui doit arriver prochainement d’Amérique — soit entendu. »

        En mars 1899, les Annales de Philosophie Chrétienne publient une recension de la version française du livre parue en 1897.

        Dans un courrier du 25 avril 1899, le P. Cicognani — secrétaire de l’Index — s’en étonne auprès du P. Français.

        À la demande de celui-ci, le P. Zahm s’adresse le 16 mai 1899 :

        • d’une part, à l’abbé Flageolet — traducteur de la version française — pour qu’il fasse retirer l’édition française du commerce,
        • d’autre part, au P. Cicognani pour lui certifier qu’il ignorait tout de l’édition française depuis 3 ans.

        L’éditeur Lethielleux procède sans délai au retrait du livre en échange d’une compensation pécuniaire de l’auteur.

      Le P. Zahm adresse un message similaire à Alfonso M. Galea —traducteur de la version italienne. Or cette missive —de caractère privé— est publiée le 31 mai dans Gazzetta di Malta, accompagnée d’une lettre de A. Galea.

      Les deux documents sont reproduits sans commentaire dans La Civiltà Cattolica du 22 juin et dans le Daily Tribune de New York du 2 juillet.

      Au final, le P. Zahm ne viendra jamais à Rome pour s’expliquer de vive voix, et la lettre privée publiée à Malte sera désormais considérée comme équivalente à la rétractation imposée par l’Index.

      ---

      5. Geremia Bonomelli (1831-1914)

      Né à Nigoline le 22 septembre 1831, Geremia Bonomelli est ordonné prêtre en 1855 après des études à la Grégorienne. Il devient évêque de Crémone en 1871, charge qu’il occupera jusqu’en 1914.

      5.1 Une kyrielle de controverses

      Au cours de son épiscopat, Mgr Bonomelli a été mêlé à moultes polémiques.

      • Primo, il fait traduire en italien les sermons du P. Monsabré à Notre-Dame de Paris en les assaisonnant de commentaires que le dominicain ne goûte guère.
      • Secundo, il fait preuve de complaisance envers l’américanisme.
      • Tertio, il publie à Florence en 1889 Roma e l’Italia e la realtà delle cose ; pensieri di un prelato italiano, dans lequel il aborde la Question romaine et propose sa solution. L’ouvrage est versé à l’Index par décret du 13 avril 1889.

      Une nouvelle controverse —relative à l’évolutionnisme— menace le prélat italien toute à la fin du siècle. Avisé par Antonio Fogazzaro, Mgr Bonomelli achète en novembre 1897 Evolution and Dogma du P. Zahm. Séduit par l’exposé, l’évêque ajoute à un livre qu’il est en passe d’imprimer une annexe qui présente les thèses du P. Zahm au public italien.

      Mal lui en prend, car l’opus vient d’être dénoncé à l’Index (5 novembre 1897).

      5.2 Une rétractation spontanée

      Par courrier du 20 octobre 1898, le cardinal Antonio Agliardi avertit Mgr Bonomelli de l’émoi suscité par son annexe. Après consultation du préfet de l’Index, il conseille à son ami de publier une lettre de rétractation dans un journal catholique afin d’éteindre l’incendie.

      Mgr Bonomelli s’exécute sans délai et publie dans la Lega Lombarda du 25-26 octobre une rétractation datée du 22 octobre. Il s’engage également à retirer l’annexe contestée des éditions ultérieures de son livre.

      Interrogé par Fogazzaro sur les raisons de son geste, Mgr Bonomelli s’en explique dans une missive du 6 novembre :

      « Il se pourrait qu’un temps vienne où l’hypothèse deviendra une thèse certaine à l’instar de la théorie de Galilée, mais l’autorité doit être respectée dans l’Église et moi je la respecte. Sinon, adieu la discipline et l’ordre ! »

      Le 28 octobre, le cardinal Agliardi signifie à Mgr Bonomelli que l’alerte est passée.

      ---

      6. John C. Hedley (1837-1915)

      Né à Morpeth en Angleterre le 15 avril 1837, John Cuthbert Hedley prend l’habit bénédictin en 1854. Ordonné prêtre le 19 octobre 1862, il devient l’évêque auxiliaire de Newport au Pays de Galles en 1873, puis son évêque résidentiel du 18 février 1881 jusqu’à sa mort en 1915.

      Il se trouve mêlé à une polémique qui se déroule en deux temps.

      6.1 Première phase de la polémique

      En 1898, Mgr Hedley publie dans The Dublin Review un article favorable à la conciliation entre évolutionnisme et christianisme prônée par Zahm dans Evolution and Dogma.

      Il y exprime cependant des réserves sur la dimension antireligieuse de certaines hypothèses scientifiques, sur l’interprétation de la Genèse et sur la réalité de l’action divine dans la préparation du corps du premier homme.

      Le 29 octobre 1898, The Tablet recense favorablement l’article de Hendley. Ladite recension est publiée en italien dans La Ressegna Nazionale du 16 novembre 1898, munie d’un chapeau et d’une conclusion signés par Theologus.

      Dès janvier 1899, La Civiltà Cattolica publie un article critique sous la plume du P. Salvatore Brandi. Celui-ci reproche à Mgr Hedley de soutenir l’opinion du P. Zahm alors que Mgr Bonomelli et le P. Leroy ont déjà dû rétracter des positions similaires.

      Mgr Hedley publie aussitôt dans The Tablet une lettre dans laquelle il affirme que si la théorie de Mivart sur l’origine évolutive du corps humain a été condamnée par le Saint-Office dans l’affaire Leroy, alors elle ne peut plus être soutenue.

      On aurait tort d’y voir une rétractation car, d’une part, la proposition est conditionnelle et, d’autre part, ni Mivart ni Leroy n’ont été condamnés par le Saint-Office.

      6.2 Deuxième phase de la polémique

      En 1902, Mgr Hedley confesse que l’opinion qui accepte une part d’évolution dans la formation du corps du premier homme lui a toujours paru téméraire jusqu’à ce que Mivart la soutienne sans être condamné par le Saint-Siège.

      Or, le P. Brandi a certifié au prélat anglais en 1899 que cette opinion devait être rejetée car elle avait déjà été condamnée par l’autorité romaine.

      Après des recherches, Mgr Hedley est arrivé à la conclusion qu’une telle condamnation est inexistante.

      Le P. Brandi reprend aussitôt du service. Dans La Civiltà Cattolica, il exhibe la rétractation du P. Zahm —qui est en réalité un courrier privé rendu public.

      De fait, Mgr Hedley se trompe quand il dit que le Saint-Siège n’est jamais intervenu en matière d’évolutionnisme. Trois procédures ont en effet été diligentées par l’Index, même si, par deux fois, la condamnation n’a pas été rendue publique par égard pour les auteurs et leurs congrégations.

      Le P. Brandi n’est lui-même pas toujours rigoureux. Ici, la rétractation publique de Leroy et la lettre privée de Zahm sont équiparées. Là, on lit que les œuvres de Leroy et de Zahm ont été dénoncées et condamnées par le Saint-Office alors qu’il s’agit de l’Index.

      7. St George Mivart (1827-1900)

      Né le 30 novembre 1827 à Londres, St George Mivart est reçu dans l’Église catholique en 1844. Biologiste de formation, il publie en 1871 l’ouvrage On the Genesis of Species, dans lequel il rejette la sélection naturelle comme moteur de l’évolution. Darwin répond à ses objections dans la 6ᵉ et dernière édition de L’origine des espèces (1872).

      Mivart, lui, soutient que chaque espèce évolue mais seulement dans un cadre défini. Multipliant les ouvrages de la même veine, il affirme que l’évolution présuppose la création, que l’âme est étrangère aux sciences naturelles et que rien ne s’oppose à une origine animale du corps humain tant qu’on maintient la création de l’âme par Dieu.

      7.1 Controverses sur l’évolution

      On the Genesis of Species de Mivart suscite plusieurs articles dans The Dublin Review en 1871 et 1872.

      D’abord, une recension favorable de l’ouvrage lui-même. Ensuite, l’examen de quatre publications récentes relatives à l’évolution, dont celle de Mivart. Enfin, un article relatant les attaques de Thomas Henry Huxley contre Mivart et la réponse de ce dernier.

      Les positions de Mivart, favorables à la conciliation entre évolution et foi chrétienne, n’empêchent pas Pie IX de lui conférer le titre de docteur en philosophie en 1876, ni l’université catholique de Louvain de lui attribuer un doctorat honoris causa en médecine en 1884.

      Après la publication de deux articles dans Nineteenth Century en 1885 et en 1887, Mivart se défend contre les reproches que lui adressent :

      • l’abbé Jeremiah Murphy, qui juge hétérodoxe l’évolution appliquée à l’homme,
      • Mgr John Hedley, qui juge imprudente l’attitude conseillée par Mivart aux catholiques en matière scientifique.

      Les controverses de Mivart relatives à l’évolution ne débouchent à aucun moment sur une dénonciation (ou une condamnation) de ses opinions (ou de ses publications) par le Saint-Office (ou par l’Index). Il en sera tout autrement de son livre sur l’enfer.

      7.2 Controverse sur l’enfer

      En 1893, Mivart publie une brochure intitulée Happiness in Hell, qui réunit trois articles publiés dans Nineteenth Century.

      Mivart y déclare que :

      • rares sont ceux qui peuvent pécher mortellement,
      • l’enfer coexiste avec une certaine béatitude naturelle,
      • l’aversio a Deo n’est pas éternelle mais diminue progressivement jusqu’à permettre un bonheur naturel.

      Dès la publication du premier article, Mgr Edward G. Bagshawe, évêque de Nottingham, publie une lettre pastorale de 15 pages pour réfuter les positions hétérodoxes de Mivart.

      Quant au P. Richard F. Clarke, il manifeste son opposition dans Nineteenth Century. Malgré ces critiques, Mivart publie encore deux articles sur le même thème.

      7.3 Procédure devant le Saint-Office

      L’ouvrage de Mivart va être examiné par le Saint-Office selon une procédure comparable à celle de l’Index :

      • [A] Le 24 février 1893, Mgr Edward G. Bagshawe dénonce les deux premiers articles à la Congrégation pour la propagation de la foi (dont dépend à l’époque l’Angleterre), laquelle transmet le dossier au Saint-Office.

      • [B1] Le P. Ludovico Hickey, qualificateur au Saint-Office, rédige un premier rapport le 18 mars.

      • [C1] Les consulteurs du Saint-Office, réunis le 14 avril, sollicitent un rapport plus complet et l’établissement d’une liste de propositions suspectes.

      • [B2] Le P. Hickley est chargé de ce travail qu’il remet le 23 mai, accompagné d’une liste de propositions condamnables. Là où il proposait d’abord de verser le livre de Mivart à l’Index et d’examiner les propositions suspectes, il reconnaît ensuite les mérites de Mivart en matière de science et ses déficiences en matière de théologie.

      • [C2] Les consulteurs du Saint-Office se réunissent le 3 juillet et proposent que l’ouvrage soit mis à l’Index par le Saint-Office et qu’il soit demandé à l’auteur de se soumettre.

      • [D] Lors de la réunion des cardinaux du 19 juillet, les suggestions des consulteurs sont adoptées par les cinq cardinaux présents.

      • [E] Le décret est approuvé par Léon XIII le 20 juillet. Le lendemain, le P. Francesco Segna, assesseur du Saint-Office, écrit au préfet de l’Index pour que l’ouvrage de Mivart soit versé à l’Index.

      Le décret est publié le 24 juillet. La soumission de Mivart parvient à l’Index le 15 août.

      7.4 Une marche arrière tardive

      Déjà malade, Mivart écrit le 29 août 1899 au cardinal Andreas Steinhuber, préfet de l’Index, au sujet de sa condamnation de 1893. Il s’étonne que son livre soit toujours inscrit au catalogue de l’Index, se plaint d’avoir perdu son poste d’enseignant à Louvain, soutient que l’Index ne s’applique pas à l’Angleterre et demande des explications sur sa condamnation. Une réponse circonstanciée lui est rapidement envoyée.

      Dans les mois qui suivent, Mivart écrit plusieurs articles polémiques sur l’Église catholique, sa hiérarchie et son clergé.

      Le 17 octobre, il publie dans The Times une lettre sur l’affaire Dreyfus, dans laquelle il critique acerbement les catholiques français, les congrégations romaines et le pape.

      Début janvier 1900, il publie deux articles qui font peser de graves soupçons sur son orthodoxie.

      Le 6 janvier 1900, The Tablet imprime un article anonyme très critique envers Mivart. S’ensuit un échange soutenu de courriers avec le cardinal Vaughan.

      • D’un côté, Mivart demande des réparations pour les torts causés par l’article paru dans The Tablet (dont le cardinal est responsable).
      • De l’autre, le cardinal entend imposer à Mivart une profession de foi.

      Réunis à Rome le 10 janvier, les cardinaux du Saint-Office adoptent plusieurs mesures concernant Mivart :

      • Ils autorisent le cardinal Vaughan à lui appliquer un interdit personnel.
      • Ils demandent à l’Index d’effacer de son catalogue la mention de la soumission de l’auteur au décret de 1893.
      • Ils envisagent de faire retirer à Mivart le titre de docteur en philosophie concédé par le Saint-Siège.

      Le 18 janvier, le cardinal Vaughan notifie par écrit à son clergé que Mivart n’a plus le droit de recevoir les sacrements ni les prêtres de les lui administrer jusqu’à ce qu’il rassure son évêque sur son orthodoxie.

      Sur ces entrefaites, Mivart meurt le 1ᵉʳ avril.

      ---

      Conclusion

      Au terme d’une plongée dans les archives de l’Index, le sort des six auteurs suspectés d’évolutionnisme par les manuels de théologie est désormais clarifié.

      Trois d’entre eux n’ont fait l’objet d’aucune procédure de l’Index pour ce motif (Bonomelli, Hedley et Mivart), même si deux sont à l’Index pour une autre raison (Bonomelli et Mivart).

      Les trois autres ont été mis à l’Index pour cause d’évolutionnisme (Caverni, Leroy et Zahm).

      • Dans un cas, l’ouvrage a été inscrit au catalogue de l’Index mais sans que le motif de la censure soit précisé (Caverni).
      • Les deux autres ont évité cette inscription, soit en publiant une rétractation (Leroy), soit en retirant le livre de la vente (Zahm).

      Si les débats autour de l’évolution ont été confus, il faut en attribuer la cause — au moins partiellement — à la faiblesse philosophique de certains intervenants.

      N’avons-nous pas croisé au cours de notre enquête un partisan et un adversaire de l’évolution qui, tous deux, soutenaient que les animaux n’avaient pas d’âme ?

      Difficile d’affronter l’hypothèse évolutionniste armé de philosophie cartésienne !

      La prohibition des livres par l’Index relève du pouvoir de gouvernement (potestas regendi), alors que le jugement doctrinal du Saint-Office découle du pouvoir d’enseignement (potestas docendi).

      Plusieurs éléments de notre enquête mettent en lumière cette différence fondamentale :

      1. Aucune mise à l’Index n’est jamais motivée.
      2. Si l’ouvrage de Mivart sur l’enfer a été versé à l’Index après un jugement doctrinal du Saint-Office, les autres livres l’ont été sans avoir été déférés au Saint-Office.
      3. Plusieurs consulteurs ont regretté que l’évolution n’ait jamais fait l’objet d’un jugement doctrinal, sans que la procédure de l’Index en ait été perturbée.

      Les manuels de théologie sont donc source de confusion :

      • En confondant condamnation par le Saint-Office et mise à l’Index.
      • En tirant des conclusions doctrinales de la mise à l’Index de certains ouvrages.

      Abbé François KNITTEL

Réfléchissant sur le retour des bénédictins de Caldey à l’Église de Rome, le P. Cyrille Gagnon note que deux principes ont été à l’œuvre :

« Les principes, qui ont motivé toutes leurs actions, sont au nombre de deux : le principe d’unité et le principe d’autorité dans l’Église du Christ. »

Le respect de Dom Ælred Carlyle et de ses moines pour le principe d’autorité est déjà ancien. Les observateurs extérieurs à la communauté n’avaient pas manqué de le noter :

« Dans The Guildsman de novembre 1902, un auteur commente ainsi l’importance de l’action de l’évêque :
‘Ce renouveau de la vie bénédictine présente un aspect qui devrait lui attirer un intérêt considérable et dont l’absence masquerait ledit intérêt : la relation de la vie bénédictine à l’autorité.
Lorsque cette tâche a été entreprise, son initiateur a cherché à obtenir la sanction des autorités de notre Communion, qu’il a reçue d’elles.
Cette autorisation accordée chez nous à la vie bénédictine n’est pas dénuée de signification.
Elle donne à entendre que beaucoup d’échecs du passé ont été oubliés et que l’humilité et la patience ont été récompensées comme d’autres vertus ne l’auraient peut-être pas été.
Elle donne à entendre qu’un nouveau maillon de la chaîne qui devrait nous relier à l’Église de saint Augustin a été forgé.
Elle constitue un lien que nous serions avisés de ne point sous-estimer.' »

Parcourons brièvement les courriers échangés entre le supérieur de Caldey et les autorités anglicanes. Chacun pourra y constater combien la réflexion du P. Gagnon est fondée.

Alors qu’il sollicite de l’archevêque de Canterbury l’approbation canonique pour sa communauté, Dom Carlyle fait un bref historique des relations passées avec l’autorité ecclésiastique :

« Dès le début, nous nous sommes efforcés de vivre conformément à la foi et à la pratique catholiques, et nous avons toujours pris soin d’obéir au principe de l’autorité catholique.
Nous n’avons pas désobéi une seule fois aux commandements ou aux souhaits connus de l’évêque du diocèse au sein duquel nous nous trouvions.
Chaque pas de la vie de notre communauté, nous l’avons accompli avec la sanction de l’autorité.
[…] Comme notre communauté est aujourd’hui fermement établie et connaît un développement rapide, il est nécessaire que mon propre statut ecclésiastique soit dûment autorisé.
On m’interroge souvent sur notre relation actuelle avec l’autorité, notamment parce que notre position extra-diocésaine ne nous assujettit apparemment à aucun prélat si ce n’est à l’archevêque de la province. »

Aux yeux de Dom Carlyle, la nomination d’un visiteur épiscopal est l’aboutissement logique des rapports cultivés de longue date par sa communauté avec l’autorité :

« Non seulement nous nous sentons renforcés par nos délibérations et notre décision au sujet de la question romaine, mais dans la version définitive de nos constitutions comme dans notre observance particulière de la Règle de saint Benoît, nous pouvons définir le moyen de réaliser notre vocation à la vie strictement contemplative.
Il y a seize ans que j’ai commencé à vivre selon la Règle de saint Benoît, et il y a quatorze ans que j’ai fait ma profession solennelle selon cette Règle – sous l’autorité de l’archevêque de Canterbury.
J’ai ensuite attendu quatre ans, tout en œuvrant à la fondation de notre communauté, et c’est en 1902 que l’archevêque a signé le document me nommant Abbé de la communauté.
Dix ans se sont donc écoulés depuis lors.
Au cours de cette période, nos œuvres se sont étendues et renforcées, et tout semble démontrer que nous avons maintenant atteint le point où notre statut dans l’Église devrait être davantage reconnu par l’autorité.
Nous estimons que, conformément à la lettre de Votre Seigneurie du 20 mai, cela ne saurait mieux se réaliser que par le choix d’un Visiteur épiscopal. »

Dans la vie religieuse, l’autorité est censée approuver non seulement la règle de vie, mais aussi l’existence de la communauté, les vœux qu’on y prononce et le supérieur qui y préside :

« Notre communauté a reconnu dès le début l’autorité de l’épiscopat, et elle continue à le faire.
Si cette reconnaissance de l’autorité n’est ni désirée ni obtenue, nous sommes persuadés qu’il ne saurait y avoir de vie religieuse authentique ou permanente au sens où l’Église catholique a toujours entendu la consécration et la séparation volontaire de ceux qui se sentent appelés au service de Dieu selon une règle particulière. »

« Il ne suffit pas que la règle elle-même ait été approuvée comme ligne de conduite sage et avisée pour le mode de vie choisi. S’agissant de la Règle de saint Benoît, elle est reconnue et sanctionnée depuis mille quatre cents ans comme étant le plus éminent code de vie cénobitique et contemplative.

Mais il est essentiel pour l’existence canonique de la communauté, le bon exercice de l’autorité par les supérieurs ainsi que la validité de la profession religieuse, que la reconnaissance de l’autorité vivante de l’Église soit recherchée et obtenue.

Aucune juridiction spirituelle ne peut s’exercer sans en référer à une autorité épiscopale, non pas de façon arbitraire et capricieuse, mais respectueuse des règles bien connues et généralement admises de l’Église catholique. Ces règles, formulées par maints Conciles et incarnées dans les statuts des communautés religieuses, constituent la législation qui définit et délimite l’impact variable de l’autorité sur l’organisation de la vie religieuse. »

« La connaissance de ces faits a exercé une forte influence sur toute notre vie communautaire en nous aidant à avancer en terrain ferme et à éviter les erreurs.

Nous n’avons eu le désir ni de nous hâter, ni de hâter les choses. Nous avons seulement essayé de faire le bon choix à chaque pas et de nous procurer petit à petit ce qui était nécessaire à notre existence en un temps particulier.

Les membres de la communauté partagent désormais la conviction que le temps de ce qu’on peut appeler l’œuvre de fondation est désormais révolu ; et nous sommes bien placés pour savoir ce qui est nécessaire à la pratique d’une vie de prière purement contemplative menée dans le respect d’une règle stricte.

Au cours des années passées, nous avons acquis une certaine expérience. Nous qui professons une adhésion ferme et loyale à la foi et à la pratique catholiques, nous ne pouvons qu’être très reconnaissants à Votre Seigneurie pour sa compréhension de nos besoins comme pour sa disposition à nous donner ce qui est essentiel au développement ultérieur de notre œuvre.

Il y avait longtemps que nous attendions le moment de notre histoire auquel nous voilà parvenus et que nous priions pour le voir. Nous nous félicitons de son avènement dans un esprit de vraie obéissance en tant que religieux qui ont toujours fermement affirmé qu’aucune vie monastique n’est envisageable hors de l’autorité catholique. »

Des propos identiques sont tenus avec le visiteur épiscopal :

« Une visite préliminaire vous aiderait à voir comment se développe la vie de la communauté ; et peut-être me permettrez-vous de répéter ce que je vous ai dit à Oxford, à savoir que nous sommes très heureux de la possibilité qui nous est offerte de voir reconnues et sanctionnées comme il se doit par l’autorité épiscopale la doctrine et la pratique autour desquelles la vie de la communauté s’est développée. »

Sollicité pour procéder à l’ordination de deux moines de Caldey après la mort de l’évêque Crafton, son successeur reçoit les mêmes assurances :

« Le temps est venu pour nous d’être reconnus par l’autorité épiscopale dont nous relevons. Rien de ce que nous pourrions éventuellement tolérer comme individus en matière de négligence épiscopale ne saurait être accepté par une communauté qui se croît rapidement.

En l’absence d’autorisation épiscopale, nous risquerions de dévier vers une position comparable à celle du Père Ignatius à Llanthony ; et à ma mort, il n’y aurait aucune garantie de voir l’œuvre se poursuivre.

Ce que j’ai observé de la vie commune dans nos rangs m’a convaincu que l’union entre les hommes échoue souvent par méconnaissance des exigences qu’elle suppose et d’un rapport franc aux évêques.

Pour qu’une vie communautaire soit stable et permanente, et pour que les vœux de ses membres soient valides et contraignants, l’obéissance à une autorité valablement constituée est indispensable.

Nous ne demandons pas beaucoup en fait de reconnaissance, et je demande vos prières afin que nous soyons guidés et que nous recevions l’aide et le respect dus pour affermir une communauté qui a mis vingt ans à se former.

Si seulement les évêques voulaient bien réaliser que nous ne sommes pas une institution paroissiale destinée à accomplir des œuvres [paroissiales] et que la vie contemplative a des exigences propres, un grand pas aurait été fait dans la bonne direction. »

La documentation sollicitée et fournie au visiteur épiscopal atteste des nombreuses permissions demandées et reçues par le passé :

« Depuis les débuts de cette communauté, mon souci le plus cher fut de ne jamais prendre la moindre initiative sans aval épiscopal.
Si vous considérez les faits énoncés dans la brochure ci-jointe – qui contient l’historique de notre communauté aux pages 12 à 41, ainsi que le compte rendu de notre but et de notre méthode aux pages 64 à 111, notamment le passage sur l’autorité de la page 89 –, vous trouverez des copies de l’autorisation donnée par l’archevêque Temple lors de ma profession en 1898, de même que l’approbation de mon élection comme Abbé en 1902.
Mon installation s’est déroulée à Painsthorpe en 1903, lorsque l’évêque Grafton, qui se trouvait en Angleterre à l’époque, m’a conféré la bénédiction abbatiale avec la permission de l’archevêque d’York.

Je sais que dans la fondation d’une œuvre nouvelle, l’initiative individuelle joue le rôle de pionnier et qu’une intervention légale et formelle doit suivre pour approuver et, au besoin, freiner et corriger.
Le risque de dévier jusqu’à une position fausse ou peu réaliste a toujours été ma plus grande crainte.
Mais puisque cette tâche initiale a atteint son point actuel et que la communauté est désormais installée à Caldey avec un caractère et une vocation propres, je souhaite obtenir l’approbation et la sanction définitives de l’Église pour notre mode de vie, afin que celui-ci soit béni par l’autorité, acquérant ainsi solidité et durabilité. »

Après examen des documents, le visiteur épiscopal juge que certaines doctrines et pratiques en usage à Caldey ne sont justifiables qu’au regard de l’autorité du pape :

« Je suis également sûr que je ne pourrais devenir Visiteur de votre communauté (et je crois qu’il en irait de même de tout autre évêque) à moins que la doctrine de l’Immaculée Conception de la Bienheureuse Vierge – je songe également à l’Assomption corporelle – n’ait été éliminée du bréviaire et du missel.
J’ai la certitude que la célébration publique de ces fêtes et la profession publique de ces doctrines – dans le cadre de la foi commune – ne peuvent se justifier que sur la base d’une autorité pontificale stricto sensu.
Vous ne pouvez raisonnablement, me semble-t-il, invoquer cette autorité à des fins de dévotion et y recourir simultanément pour justifier votre statut de communauté bénédictine.
J’imagine qu’à la réflexion, vous ne pourrez que percevoir le bien-fondé de ce raisonnement. »

« Vous n’avez tenu aucun compte de la remarque que j’avais tenu à vous faire, à savoir que l’autorité couvrant certaines de vos pratiques dévotionnelles correspond si spécifiquement à une autorité romaine tardive qu’il y a là une incohérence avec le fait d’en appeler — par-delà cette autorité — au précédent plus ancien de la Règle bénédictine pour justifier l’indépendance revendiquée pour votre organisation.
Il me semble que vous acceptez et rejetez la même autorité selon le cas, et cela ne saurait constituer une base de départ satisfaisante. »

Au terme de ces échanges épistolaires, il apparaît clairement aux moines de Caldey que l’Église d’Angleterre est et reste impropre à la vie religieuse telle que l’authentique tradition catholique l’a approuvée, encouragée et promue :

« Dans notre esprit, la question se réduit entièrement à celle de l’autorité.
Tout au long des quinze dernières années, l’autorité a occupé une place prééminente dans la croissance de notre vie de communauté, au point que nous savons cette croissance impossible en l’absence d’autorité.

Nous avons fait appel à l’autorité de l’Église d’Angleterre telle que vous la représentez, agissant ainsi selon le souhait de l’archevêque de Canterbury.
Nous avons en toute honnêteté soumis notre doctrine et notre pratique à votre jugement comme instance enseignante officielle de l’Église d’Angleterre.
Nous avons indiqué, sans aucune dérobade, ce qui pour nous est le plus important, et nous l’avons fait en vue d’obtenir ce qui s’avère nécessaire à l’existence de notre vie et de notre statut de communauté, à savoir la nomination d’un visiteur à qui nous puissions faire confiance pour nous aider à respecter fidèlement la Règle et les observances dans la vocation à laquelle Dieu nous a appelés. […]

En acceptant une autorité plus précise que celle qui nous avait été accordée en premier lieu par l’archevêque Temple, nous savions évidemment que des modifications s’imposeraient et qu’il nous serait peut-être demandé de renoncer à certaines choses.
Nous étions donc prêts à nous soumettre à toute exigence raisonnable.
Mais comment aurions-nous pu anticiper la manière dont vous avez jugé bon de nous traiter ?
Lorsque j’ai débuté cette fondation, j’estimais que les besoins particuliers de la vie contemplative ne pouvaient être satisfaits qu’en conformité avec les usages actuels du grand Ordre bénédictin tels qu’ils sont observés aujourd’hui dans le monde entier. […]

Nous en concluons qu’on nous renvoie à l’“autorité pontificale stricto sensu”, et la manière dont vous nous avez traités montre à l’évidence que nos espoirs et aspirations ont été vains, du moins en ce qui concerne l’Église d’Angleterre.
D’une part, nous ne saurions abandonner ce que nous croyons ;
de l’autre, étant des honnêtes hommes, nous ne pouvons ni conserver et mettre en œuvre ce à quoi nous avons été sommés de renoncer, ni rester dans une Église tout en gardant des positions et des pratiques que ses instances enseignantes officielles nous interdisent.

Ceci étant, nous n’avons aucune raison de tirer des conclusions pour autrui.
Mais nous devons manifestement nous détourner d’une autorité à laquelle nous ne pouvons pas nous soumettre en conscience et nous tourner vers l’Église où les doctrines en lesquelles nous croyons sont enseignées avec autorité comme étant matière de foi. »

En conséquence :

« Dans notre cas, c’est au principe d’autorité que nous en appelons.
Nous nous soumettrons à l’Église de Rome parce que nous sommes arrivés à la conclusion qu’il ne peut y avoir aucune forme organisée et stable de vie catholique hors de la communion avec le Saint-Siège, laquelle a été rompue par nos ancêtres anglais.
Notre action actuelle est une protestation contre la “politique de la dérive”.
Nous ne saurions nous conformer au seul impératif de la commodité, et nous n’aurons pas le front de prendre à la légère ce qui est devenu clair à nos yeux.
Nous avons regardé le problème en face et, l’ayant fait, nous devons renoncer à la pure convenance spirituelle et faire notre devoir avec l’œil simplement fixé sur la gloire de Dieu et l’accomplissement de sa volonté. »

Abbé François KNITTEL

L’abbaye de Maredsous a publié en 2008 l’intégrale de la correspondance de Dom Columba Marmion répertoriée à ce jour. On y découvre un moine fait de chair et d’os, avec ses certitudes et ses doutes, inséré dans l’histoire du monde et de l’Église de son temps, tour à tour primesautier et grave, spirituel et terre à terre, irlandais et belge.

Au détour des lettres et des billets, on croise des personnages connus comme Kant, Loisy, Dom Lambert Beauduin et saint Pie X. On assiste à des événements politiques majeurs tels que la séparation de l’Église et de l’État en France, la Première Guerre mondiale et l’insurrection irlandaise d’après-guerre. On pénètre également dans l’âme d’un moine et d’un contemplatif soucieux d’enseigner les principes de la vie spirituelle et de la vie religieuse.

Or, sans l’avoir recherché, Dom Marmion va se trouver mêlé à la conversion des communautés bénédictines anglicanes de Caldey et de Milford Haven.

En effet, dans sa lettre de rupture avec l’évêque d’Oxford et avec l’anglicanisme, Dom Ælred Carlyle disait son intention d’

« inviter Dom Bede Camm, O.S.B., qui n’a pas la moindre idée de ce qui se passe, à venir à Caldey pour nous prodiguer son aide et ses conseils. Je le fais parce que Dom Bede Camm est un converti lui-même et un bénédictin, mais je ne l’ai jamais rencontré. »

Moine de Maredsous résidant à l’abbaye d’Erdington, Dom Camm reçoit séance tenante l’autorisation de Dom Marmion pour se rendre à Caldey.

Arrivé sur place le 25 février 1913, Dom Camm est rejoint le 3 mars par son Père Abbé, qui rendra compte à ses correspondants de son action en faveur de Caldey et de ses moines.

1. Premières impressions

À peine installé, Dom Marmion envoie ses premières impressions au prieur de Maredsous :

« Je viens d’arriver ici et je suis ébloui. L’Abbé et tous ses moines sont charmants. Demain, l’évêque du diocèse (Monseigneur Mostyn) arrive. Ils seront tous baptisés, réconciliés avec l’Église et confirmés. […] J’ai été reçu par l’Abbé et sa communauté comme si j’étais un ange du ciel.

Ils sont tous unanimes dans leur foi, et dans leur désir d’être réconciliés avec Rome. L’abbaye est superbe. L’Abbé a reçu un legs de 50.000 livres sterling (1.250.000 frs) et, comme il a beaucoup de goût, l’abbaye (qui est en construction) est d’une beauté ravissante.

Leur chœur est si dévotieux et les autels, les vitraux et les croix, etc., d’un goût cossu et parfait. Ils ont tous l’air si heureux et ont si bonne santé malgré l’abstinence continuelle et le lever à 2 heures du matin. »

Il poursuit son récit le lendemain sur la même feuille de papier :

« Le Père Bede est infatigable et personne n’aurait si bien fait que lui. Il les instruit et les prépare pour la grande cérémonie de demain. Il les a tous gagnés et ils le demandent à grands cris comme maître des novices. Il a fait écrire par chacun une petite autobiographie avec ses motifs pour désirer la conversion, etc.

Je les ai lues et je suis émerveillé du travail de la grâce dans ces âmes, de leur parfaite souplesse et de leur ferveur. Ils ont le bréviaire monastique. Ils chantent tout l’office très bien. Ils ont beaucoup de travail manuel et artistique (il y a des architectes, ingénieurs, etc. parmi eux), mais ne veulent pas de ministère, excepté pour leurs hôtes et pour les habitants de l’île qui sont tous employés du monastère et deviendront tous probablement catholiques.

Comme les Franciscains à Louvain, ils ont une catégorie de solitaires qui travaillent avec la communauté et vont au chœur, etc., mais ne parlent jamais excepté à l’Abbé. Ils ont 4 heures d’oraison, sont vraiment des âmes d’élite (il y en a 4 seulement).

L’Abbé est un homme remarquable, homme d’affaires et de gouvernement, mais aussi homme intérieur et plein de bon esprit. Il a déposé sa croix et son anneau. Il m’a pris pour père et a mis son âme entre mes mains. Il ne demande qu’une chose : connaître et faire la divine volonté.

Demain, l’évêque, l’Abbé Butler de Downside et moi, nous allons étudier la situation et voir ce qu’on peut faire. Le Saint-Père leur a envoyé une dépêche cordiale et paternelle ; toute l’Angleterre s’émeut.

Des centaines de lettres, des articles de journaux protestants accablent l’Abbé. Il s’en moque. Il y aura beaucoup de conversions. Je viens de dire la Sainte Messe dans leur magnifique chœur (l’évêque a donné faculté pour bénir les ornements, etc.) et je leur ai donné une conférence, texte Cantate Domino canticum novum, laus ejus in Ecclesia Sanctorum :

“Chantez à Dieu un nouveau cantique, la louange de Dieu se chante dans l’Église des saints.” »

2. Réception dans l’Église et perspectives d’avenir

Passées les premières impressions, Dom Marmion décrit les étapes qui jalonneront la vie des convertis à court et à moyen termes :

« Dom Bede et moi nous avons travaillé à la préparation de toute la communauté au grand acte toute la journée du mardi. Chacun a écrit une petite autobiographie, avec les motifs personnels de sa conversion, etc. La grâce a été si forte et si abondante que nous les avons trouvés tous (à l’exception de 2) parfaitement disposés et préparés à leur abjuration. L’Abbé, qui a tout fait, est admirable d’humilité et d’abnégation. Il a déposé sa croix pectorale et tous les insignes de sa dignité et s’est mis entre mes mains comme un enfant. […]

L’évêque et Dom Bede sont partis pour St. Bride Milford Haven où se trouvent les religieuses qui feront leur abjuration demain. J’y vais dimanche. Dom Butler et moi nous allons faire un rapport de toute l’affaire à Rome lors de notre arrivée.

Il a proposé et l’évêque, l’Abbé et tous ont accepté avec acclamation, que moi je devrai prendre la chose en main pour le moment. Ils désirent que je laisse Dom Bede et Dom John ici pour un certain temps pour former les deux communautés et faire les affaires etc. (l’évêque n’a personne).

Je ne puis refuser car si la communauté se dissout après sa conversion, ce serait un scandale énorme. Nous pensons que la communauté devrait rester autonome avec moi comme visiteur ad vitam, car ils représentent un idéal de vie contemplative qui diffère entièrement des trappistes et en même temps répond aux désirs de beaucoup. »

À divers correspondants, Dom Marmion fait part de son émerveillement face à l’œuvre de la grâce dans ces âmes :

« C’est merveilleux ! Toute une communauté si fervente. L’Abbé viendra à Maredsous pour faire son noviciat. C’est si reposant ici, loin du monde. L’Abbé est maître absolu de l’île, l’ayant achetée. […]

Entre nous, l’Abbé possède des propriétés qui ont une valeur de 85.000 Livres, 2.125.000 frs. Il a expliqué toute sa position à l’évêque et à moi, se mettant entre nos mains comme un enfant. »

« Je suis ici pour aider ces chères âmes à se donner à Dieu : 64 moines et moniales protestants admirables de ferveur et foi. »

« Ici, Dieu a été admirable : 64 Protestants, moines et moniales, se sont faits catholiques. »

« J’ai eu le bonheur de recevoir dans l’Église environ 64 moines et moniales protestants anglais. Ils sont devenus oblats de Maredsous en attendant que le S. Père avise par rapport à leur avenir.

Ils sont très fervents. Leur Abbé viendra faire son noviciat ici à Maredsous. Il a l’intention de m’accompagner à Rome pour recevoir la bénédiction du S. Père. »

3. Projet de voyage à Rome et sages conseils

Attendu à Rome pour l’élection du futur Primat de la confédération bénédictine, Dom Marmion annonce à ses lecteurs qu’il fera route avec Dom Ælred Carlyle :

« Je serai à Rome pour le 1er mai accompagné de l’Abbé (converti) de Caldey qui désire avoir la bénédiction du S. Père. »

« Je serai à Rome (accompagné de l’Abbé converti de Caldey) vers le 1er mai. »

« Je compte arriver à Rome vers le 1er mai pour rencontrer les Abbés de Beuron avant les fêtes du Mont-Cassin. Le Révérendissime Abbé Ælred Carlyle – jadis Abbé Protestant de Caldey Island – m’accompagne. »

Ce faisant, il n’oublie pas Dom Camm qui, resté à Caldey, a besoin de ses lumières et de ses encouragements :

« Il est impossible d’être en charge dans un monastère sans avoir des soucis et des anxiétés de temps en temps. C’est une partie de la dette que nous payons à Dieu pour sa protection et sa grâce.

Des novices sont toujours tentés d’une façon ou d’une autre, mais surtout par des fausses suggestions du démon, sub specie boni. Le désir de devenir Chartreux, Trappiste, ou pis que cela est tout à fait classique comme tentation de novice.

Veuillez leur dire de ma part que ce serait peu raisonnable, après la manière miraculeuse par laquelle Dieu les a conduits, de former les plans etc.

Tout ce qu’ils ont à faire c’est de prier : “Guide-nous lumière d’amour”, et d’attendre jusqu’à ce que Dieu manifeste sa volonté.

Je suis convaincu qu’Il désire qu’ils restent ensemble, et que ceux qui quittent se trouveront bientôt en panne, et cesseront de se sentir portés sur le sein de la grâce de Dieu.

Si vous jugez utile, je viendrai pour quelques jours lors de mon retour de Rome, et leur dire ce que Rome attend, et ce qu’ils doivent faire. »

Pour faciliter l’intégration de Caldey dans l’ordre bénédictin, Dom Marmion est ouvert à toutes les solutions :

« Il paraît que Frère Ælred est sur le point de placer Caldey sous la surveillance de Dom Gasquet et du E.B.C.

Puisse-t-il en être ainsi. Dans ce cas, ce qu’il y aurait de mieux à faire pour vous serait de passer immédiatement à la E.B.C. Frère Ælred fera son noviciat à Belmont et Dom Jean nous reviendra.

Je n’ai pas encore vu Dom Ælred ; il nous arrivera mardi. »

4. Visite ad limina et entrevue avec saint Pie X

En route vers Rome, Dom Marmion note les délicates attentions dont il fait l’objet de la part de Dom Ælred Carlyle :

« Le Père Abbé de Caldey est aux petits soins et veut tout payer pour moi. »

« À Lucerne, le Père Abbé de Caldey – bien connu – avait tout commandé d’avance.

Nous sommes descendus à un magnifique hôtel, donnant sur le lac des 4 Cantons. Après un excellent repas et un bon repos, j’ai dit la Sainte Messe et à 9 heures nous sommes partis par un temps superbe.

[…] Après mille difficultés, j’ai trouvé [devant la gare de Rome] une voiture pour laquelle nous avons dû payer 18 frs. Elle nous a conduits d’abord à Saint-Pierre où j’ai célébré dans la crypte sur le corps de Saint Pierre et l’Abbé a communié ; c’était son grand désir en arrivant à Rome.

Puis nous sommes allés à Saint-Anselme. »

Au terme du chapitre électif des bénédictins

Dom Marmion prévient le prieur de Maredsous qu’il devra rester encore quelque temps à Rome :

« Le Saint Père ne pourra pas recevoir les Abbés qui vont partir tout de suite, mais il a exprimé le désir de me voir avec l’Abbé de Caldey. Je dois donc attendre ici jusqu’à ce qu’il m’appelle. Je devrai aussi m’occuper des affaires de Caldey et de St Bride, ce qui me tiendra un certain temps à Rome. »

Dès le lendemain, il rend compte de son entrevue avec saint Pie X :

« J’ai eu la joie de voir le Saint Père ce matin. L’audience a commencé à 10h3/4 et a duré environ 20 minutes. Après nous avoir donné son pied et sa main à baiser, il commença à parler en latin de la grande faveur et grâce reçue par l’Abbé et les moines de Caldey.

« Je fis remarquer que cette conversion simultanée était due à leur formation liturgique. Le Saint Père dit qu’il en était bien ainsi, mais ajoute que c’était miraculeux.

« J’expliquai alors au Saint Père que Frère Ælred allait venir à Maredsous pour son noviciat et qu’après sa profession, nous proposions qu’il soit ordonné dès que je saurai et trouverai qu’il est apte.

« Le Saint Père ajouta alors (répétant la même chose plusieurs fois avec insistance) : « Nous accordons les plus larges facultés et toutes, toutes les dispenses afin qu’il puisse être ordonné aussitôt après son noviciat, et non seulement pour lui, mais aussi pour ceux de Caldey ‘car ils n’ont pas besoin d’être très savants pour glorifier Dieu’. »

« Il bénit alors Frère Ælred et sa Communauté et promit de prier pour lui ; et tout ceci avec la plus grande gentillesse et tendresse aimante, et spontanéité… »

5. Règlement des affaires canoniques

Assailli de préoccupations, Dom Marmion ne laisse pas de suivre pas à pas les affaires de Caldey et de St. Bride.

Primo, les prises d’habit dans les deux communautés :

« J’ai écrit à Monseigneur l’Évêque de Menevia le priant de fixer le 29 ou le 30 pour la prise d’habit à Caldey et St. Bride’s, et lui disant d’adresser sa réponse à Maredsous. »

Secundo, l’érection canonique du monastère de Caldey :

« Une ligne seulement pour vous envoyer la copie des documents reçus de la part de la Congrégation des réguliers. J’ai envoyé l’original à l’Évêque de Menevia. Peut-être feriez-vous mieux de ne pas la montrer au Frère Ælred jusqu’à ce que nous ayons parlé de ces choses avec l’évêque. »

Tertio, le noviciat canonique de Dom Carlyle à Maredsous et de ses compagnons à Caldey :

« J’ai voyagé de Londres avec l’évêque de Menevia qui venait ici. Nous avons pu examiner tout en détail. Tout va bien. Le Frère Ælred n’arrivera à Maredsous que vers le 20 juillet devant rencontrer le Duc de Norfolk à Londres, etc.

« Dom Grégoire est enthousiaste de l’esprit d’ici. Il a beaucoup gagné sous tous les rapports. Aujourd’hui, par exception, nous avons fait une excursion dans notre steamer (toute la Communauté, l’évêque, etc.) par un temps superbe. Nous avons pris le thé, etc. C’était idéal comme union, joie, etc. »

« Un Frère Wilfrid de Caldey vous arrivera vers la fin de la semaine. Je désire qu’il suive le régime du noviciat tout comme le Fr. Ælred. Ça lui fera du bien. J’ai vu D. Grégoire qui va bien, mais il est incapable de tout travail. »

6. Ordinations, vœux solennels et bénédiction abbatiale

L’année suivante, Dom Marmion sollicite de saint Pie X la faveur de pouvoir conférer la tonsure et les ordres mineurs à Dom Carlyle :

« Dom Ælred Carlyle, jadis Abbé du monastère anglican de Caldey, qui l’année dernière est revenu dans le sein de l’Église Mère avec ses moines, et qui accomplit un noviciat canonique à l’Abbaye de Maredsous selon les décisions du St Siège, quand il l’aura terminé et qu’il aura reçu les ordres sacrés, il rentrera comme Abbé dans son monastère.

« Le demandeur, sachant que l’évêque de Menevia a l’intention de conférer la Tonsure et les Ordres mineurs à certains de ses moines, demande que le novice Ælred puisse également être promu à la première tonsure et aux ordres mineurs, et cela par le demandeur, du fait que le très illustre Évêque de Namur, dans le diocèse duquel se trouve situé Maredsous, est temporairement absent du diocèse et que l’Ordinaire du novice, l’évêque de Menevia, réside en Angleterre.

« Vu ces faits, l’humble demandeur, demande à Votre sainteté la faculté nécessaire pour promouvoir à la première tonsure et aux quatre ordres mineurs Dom Ælred Carlyle. »

Pour le sous-diaconat, la cérémonie est prévue à Namur :

« Le Fr. Ælred a reçu les ordres mineurs de ma main, et il recevra le sous-diaconat le 28 à Namur. Il va très bien et m’inspire grande confiance. »

Si la profession solennelle et l’ordination sacerdotale auront lieu à Maredsous, la bénédiction abbatiale se déroulera en revanche à Caldey :

« Comme vous le savez sans doute, le S. Père Pie X m’a confié le P. Abbé Ælred de Caldey pour le former avant sa profession et ordination. Il fera profession solennelle ici le 29 juin en présence de plusieurs membres de sa communauté.

« Le 5 juillet il sera ordonné prêtre. Il a l’intention de retourner à Caldey au mois d’août et de préparer sa communauté et choisir ceux qu’il croit propres à faire profession.

« Puis, du 8 au 18 octobre, il y aura une retraite à Caldey, pour préparer la communauté pour leur profession, qui aura lieu le 18, et le 19, il sera béni Abbé par l’évêque de Menevia en vertu de facultés spéciales du S. Siège.

« Or, comme le S. Père m’a confié cette affaire, je ne pourrai convenablement refuser de donner la retraite et d’assister à la bénédiction de l’Abbé. »

Il revint à Dom Marmion de préparer les novices de Caldey à leurs vœux et Dom Ælred Carlyle à la bénédiction abbatiale :

« Pour le moment, je donne ici une retraite à l’Abbé pour le préparer à sa bénédiction et à 15 de ses moines pour les préparer à leur profession. »

« Je suis ici pour le moment pour une retraite que je prêche à l’Abbé et à sa communauté avant la bénédiction et la profession. »

7. Dernière allusion

Alors que Dom Marmion se débat depuis le début de la guerre pour la survie de sa communauté – en partie dispersée et en partie reconstituée en Angleterre – il doit se justifier devant l’Abbé Primat de ses relations avec Caldey :

« Je n’ai jamais pensé à envoyer nos moines à Caldey depuis l’établissement d’Edermine. Il est possible que j’aie écrit au P. Abbé Ælred que de bonnes relations subsisteraient toujours entre nous, mais c’était une formule de pure politesse.

« J’ai établi Edermine justement afin de retirer les clercs et moines de Caldey, et des autres milieux où ils auraient perdu l’esprit de notre congrégation.

« En allant à Caldey, j’estime que D. Hildebrand a violé ses vœux d’obéissance et de stabilité. »

Le 8 mars 1913, on pouvait lire dans La Liberté de Fribourg l’articulet suivant :

« Grand émoi dans le monde anglican, en particulier dans ce monde qu’on appelle ‘la Haute Église’. Vingt-trois ‘moines’, y compris ‘l’abbé’ du monastère ‘bénédictin’ dans la petite île de Caldey, sur la côte du Pays-de-Galles, et trente ‘religieuses’ du couvent de Ste-Bride, affilié au monastère et situé sur la terre ferme, se préparent à entrer en bloc dans le sein de l’Église catholique. »

Un mois plus tard, le quotidien suisse ajoutait des détails :

« On annonce l’arrivée à Einsiedeln du R.P. Ælred, abbé du couvent de bénédictins de Caldey, en Angleterre. La Liberté du 12 mars a décrit l’histoire de cette abbaye, qui avait été fondée il y a environ quinze ans, par quelques prêtres anglicans, désireux de rapprocher leur vie religieuse des pratiques de la religion catholique. Mais, après de longues luttes dans le for de leur conscience, ils étaient arrivés à la conclusion que, pour atteindre leur but, ils devaient rompre avec l’Église anglicane et adhérer entièrement à la doctrine catholique. Le dénouement de ce drame religieux se produisit le 5 mars dernier, par la réception, dans le sein de l’Église, de l’abbé et de vingt et un religieux de cette abbaye. L’abbé Ælred, qui est accompagné de plusieurs Pères de son couvent, a l’intention de passer quelques jours à Einsiedeln. »

L’année suivante, le journal romand continuait à informer ses lecteurs :

« On sait que, l’an dernier, toute l’abbaye anglicane de Caldey (Angleterre) s’est convertie au catholicisme. L’abbé bénédictin de Caldey, Dom Ælred, est venu depuis faire son noviciat en Belgique à Maredsous. Le sous-diaconat vient d’être décerné à Dom Ælred à la cathédrale de Namur. En juillet, Dom Ælred sera ordonné prêtre, puis il ira reprendre la direction de son abbaye devenue catholique. »

Survenue durant le pontificat de saint Pie X, accompagnée par Dom Columba Marmion, la conversion des bénédictins anglicans de Caldey semble être tombée dans le même oubli que l’œcuménisme de retour qui l’inspirait. Tâchons de l’en retirer.

1. Dom Ælred Carlyle et l’abbaye de Caldey

Benjamin Fearnley Carlyle naît le 7 février 1874. Passé par la Blundell’s School, il commence des études de médecine au St. Bartholomew’s Hospital de Londres. Membre de la High Church, passionné à l’âge de 12 ans par Monks and Monasteries [Moines et monastères] du Révérend Samuel Fox, influencé par le mouvement d’Oxford, Carlyle adopte dès 1892 un style de vie conforme à la règle de saint Benoît.

L’année suivante, il s’agrège à la communauté des Oblats de saint Benoît — une sorte de tiers-ordre piloté par des bénédictins anglicans de Londres — et adopte le patronyme de frère Ælred.

Désireux de restaurer en Angleterre l’ordre bénédictin dissout au XVIe siècle par Henri VIII, Carlyle procède en trois étapes.

1. Primo, il regroupe une dizaine d’hommes qui, bien que vivant dans le monde, observent les trois vœux religieux.
2. Secundo, il projette de s’adonner à la vie commune, à l’apostolat et aux œuvres de charité à Dog Island, un quartier pauvre de l’est de Londres. La tentative se solde par un échec car, hormis celui qui l’y a invité, personne n’accepte de le suivre.
3. Tertio, Carlyle revêt l’habit religieux blanc et prononce ses vœux comme novice le jour de Pâques de l’an 1896 en la chapelle des bénédictines anglicanes de Malling Abbey.

Le 11 février 1898, il rencontre le Dr. Frederick Temple, archevêque de Canterbury, au palais de Lambeth. Il lui demande de recevoir ses vœux et de rétablir la vie bénédictine en Angleterre.

Datée du 14 février 1898, la réponse archiépiscopale s’avère positive. Six jours plus tard, Carlyle fait profession solennelle en la chapelle de Malling Abbey.

S’inspirant des écrits de Dom Jean-Baptiste Muard et des constitutions de la Pierre-qui-Vire, Carlyle résume sa pensée dans Our Purpose and Method [Notre but et notre méthode] publié en 1905. À l’époque, la brochure avait retenu l’attention de Dom Marmion et des moines de Maredsous en raison de sa fidélité à l’idéal de saint Benoît :

« Dom Romanus Rios, qui deviendra par la suite Père Abbé dans la Congrégation Cassinaise, est un moine espagnol qui a séjourné à Maredsous aux alentours de 1910. Là, il a entendu le Père Abbé Columba Marmion lire durant une récréation ce qu’il qualifiait d’‘article sur les idéaux et la pratique de la vie bénédictine’. Or, sans que Romanus ou les moines belges le sussent, cette lecture était tirée en fait de l’OPAM [i.e. Our Purpose and Method]. Tous convinrent ‘de la perspicacité de l’auteur et du fait qu’il exprimait un idéal très cher à leur cœur’. Ils furent donc bien surpris d’apprendre de Columba Marmion que le texte en question avait été écrit ‘par un moine anglican qui était Père Abbé d’un monastère s’efforçant de faire éclore la vie bénédictine dans l’Église d’Angleterre' ».

Forte d’une dizaine de membres, la communauté réside successivement à Lower Guiting (Gloucestershire), Milton Abbas (Wiltshire), Caldey (Pembrokeshire) et Painsthorpe (Yorkshire). En 1902, Carlyle est élu Père Abbé par ses compagnons.

L’élection ayant été ratifiée par le Dr. Temple, il est solennellement installé dans sa charge le 30 octobre 1903 par Charles C. Grafton, évêque anglican de Fond-du-Lac dans le Wisconsin :

L’archevêque Maclagan donna son accord pour que l’évêque Grafton bénisse Ælred Carlyle comme Abbé bénédictin.

Le 30 octobre 1903, « avec l’autorisation de l’archevêque d’York », Grafton « a conféré la bénédiction abbatiale au frère Ælred Carlyle et l’a installé comme Abbé de Painsthorpe. […] L’évêque Grafton a aussi ordonné Carlyle sous-diacre, ordre aboli sous la Réforme ».

L’année suivante, Carlyle est ordonné prêtre selon le rite en usage chez les anglicans :

« Le 19 octobre 1904, l’Abbé Ælred Carlyle et un des moines sont partis pour l’Amérique et la cérémonie d’ordination privée. […] Le 15 novembre 1904, l’évêque Charles Grafton a ordonné prêtre l’Abbé Ælred Carlyle dans cette même église [Saint Peter’s Church à Ripon] où il lui avait conféré le diaconat trois jours auparavant. »

Averti de la vente de l’abbaye de Caldey, Carlyle achète la petite île dont il prend possession avec ses compagnons le 18 octobre 1906. L’histoire monastique de l’île plonge ses racines loin dans le passé car « Caldey, c’était l’antique LlandIltyd, l’île de saint Iltyd, qui, dès le cinquième siècle, c’est-à-dire avant même l’arrivée des moines romains, envoyés par saint Grégoire, avait été le berceau d’une communauté de moines celtiques ».

La situation des bénédictins de Caldey ne laisse toutefois pas d’être paradoxale :

*« Ils savouraient, dans le chœur de l’abbaye, les psaumes du bréviaire et les prières de la messe en langue latine. Mais dans la petite église de Caldey, dont ils avaient la charge, ils s’en tenaient docilement aux prescriptions et aux formules du Prayer Book.

Ils observaient, dans toute la ferveur de leur âme, la règle de saint Benoît, et ils voyaient, avec une tristesse amère, les fils de saint Benoît, ornement de l’Église catholique, refuser de voir en eux des frères, de légitimes enfants du saint patriarche.

L’abbé portait la croix, et la crosse et la mitre. Et ils savaient par la tradition et les écrits de leur ordre, que ces insignes de la dignité épiscopale n’étaient concédés aux abbés que par un privilège de ce pontife romain, dont ils refusaient de reconnaître pratiquement le souveraine autorité. »*

Fidèles à la devise bénédictine, les moines de Caldey s’adonnent à la louange divine (ora) et à l’édification de leur monastère (labora). Ils assurent également l’aumônerie et la direction spirituelle d’une communauté de bénédictines anglicanes installée sur la terre ferme, à Milford Haven.

2. Les prodromes d’une conversion

Le 13 décembre 1911, Carlyle écrit au nouvel archevêque de Canterbury – le Dr. Randall Davidson – pour solliciter deux faveurs.

D’abord, l’approbation de la communauté comme son prédécesseur – le Dr. Frederick Temple – l’avait fait en son temps. Ensuite, la permission pour Carlyle de prêcher et d’exercer le ministère sacerdotal dans toute la province ecclésiastique.

Suit un échange de courriers dans lesquels le secrétaire de l’archevêque sollicite de Carlyle une documentation complète (règle, constitutions, etc.) que celui-ci lui fait parvenir au fur et à mesure.

En parallèle, Carlyle écrit le 24 juillet 1912 à l’évêque Grafton qui l’avait ordonné. Il lui demande d’ordonner deux de ses moines destinés à célébrer la messe pour la communauté. Carlyle prend soin de préciser qu’à ce stade ni lui-même ni ses compagnons n’envisagent de se rapprocher de l’Église catholique.

L’évêque Grafton donne son accord de principe pourvu que l’archevêque de Canterbury autorise l’ordination. Sur ces entrefaites, l’évêque Grafton meurt soudainement le 30 août 1912.

L’archevêque de Canterbury demande alors à la communauté de se choisir un visiteur épiscopal. L’évêque d’Oxford – le Dr. Charles Gore – est choisi et invité dès octobre 1912 à passer une journée au monastère.

De fait, le prélat envoie deux clercs – Darwell Stone et D.W. Trevelyan – qui débarquent à Caldey le 3 janvier 1913. Ils remettent leur rapport à l’évêque d’Oxford à la fin du même mois.

Après lecture, le Dr. Charles Gore envoie à Carlyle une missive destinée à baliser le processus de reconnaissance de la communauté monastique par les autorités anglicanes :

« 1. […] Je pense que je ne pourrais devenir Visiteur épiscopal d’une institution qu’après m’être assuré que la propriété de cette institution – bâtiments et autres biens – est légalement assumée par l’Église d’Angleterre et ne constitue pas une propriété privée telle qu’un individu ou un groupe de personnes pourrait en faire don ou cession à toute personne ou communauté sans lien avec la communion avec Canterbury. »

2. Je suis absolument certain que ni moi, ni aucun autre évêque ne pourrait devenir Visiteur de votre communauté sans que ses prêtres aient prêté le serment habituel et fait la déclaration usuelle avant d’être autorisés à exercer leur ministère.

Il en résulterait forcément, selon moi, que la Liturgie, à savoir l’Office de la Communion tiré du Prayer Book, devrait être à l’avenir le seul rite en usage dans la (ou les) chapelle(s) de la communauté, et que les prêtres, quoi qu’ils en pensent, seraient tenus de réciter les Prières du Matin et du Soir.

3. Je suis également sûr que je ne pourrais devenir Visiteur de votre communauté (et je crois qu’il en irait de même de tout autre évêque) à moins que la doctrine de l’Immaculée Conception de la Bienheureuse Vierge – je songe également à l’Assomption corporelle – n’ait été éliminée du bréviaire et du missel.

J’ai la certitude que la célébration publique de ces fêtes et la profession publique de ces doctrines – dans le cadre de la foi commune – ne peuvent se justifier que sur la base d’une autorité pontificale stricto sensu. Vous ne pouvez raisonnablement, me semble-t-il, invoquer cette autorité à des fins de dévotion et y recourir simultanément pour justifier votre statut de communauté bénédictine.

J’imagine qu’à la réflexion, vous ne pourrez que percevoir le bien-fondé de ce raisonnement.

4. Je ne pourrais devenir Visiteur d’une communauté que si l’exposition et la bénédiction du Saint-Sacrement y étaient abandonnées. Il faudrait en dire autant de l’exposition et de la bénédiction des reliques.

Je ne puis promettre que cette liste soit exhaustive. Il me faudra examiner minutieusement plusieurs détails et prendre en considération, d’une part, le principe général des règles à suivre et, d’autre part, la position exceptionnelle de votre communauté.

Tout cela occasionnerait beaucoup de travail et de difficultés de part et d’autre. Je ne m’y suis pas vraiment attelé, et c’est pourquoi je ne puis faire aucune promesse à cet égard.

Mais ce que j’affirme ci-dessus constitue des préliminaires qui me semblent incontournables et hors de toute possibilité de marchandage et de concessions, et je ne crois pas utile de poursuivre plus avant tant que ces préliminaires ne seront pas tenus pour acquis.

Arrivé à ce point, quelques éclaircissements s’avéraient nécessaires. Carlyle les détaille au Dr. Gore avant d’en parler à la communauté réunie :

« Quelques mots de votre part sur les points suivants seraient, je le sais, très profitables à la communauté et m’aideraient beaucoup à compléter et à commenter vos récentes requêtes lors du Chapitre de dimanche.

1. La présence objective et réelle de Notre-Seigneur dans la Sainte Eucharistie qui doit être vénérée et adorée ; notre coutume de chanter Adoremus in æternum Sanctissimum Sacramentum avant et après chaque office au chœur devrait donc être permise en tant qu’expression de notre foi.

2. La réserve eucharistique sous une seule espèce au maître-autel destinée – en dehors de la messe – à donner la communion aux malades (ce qui arrive fréquemment) ou à ceux qui en ont besoin. Enseigner la présence de Notre-Seigneur dans le Saint-Sacrement ne saurait être matière ni à condamnation ni à excuse.

3. L’invocation de la Bienheureuse Vierge et des Saints contenue dans des dévotions aussi typiques que le Je vous salue Marie, la prière du rosaire, la Litanie de la Bienheureuse Vierge Marie, la Litanie des Saints, les Antiennes à la Vierge Marie avec versets et oraison insérées à la fin des Complies dans les bréviaires bénédictins et autres.

4. Les restrictions apportées à la récitation du Bréviaire bénédictin dans la communauté.

5. Les prières et Messes spéciales pour le repos des défunts, avec l’usage des collectes propres mentionnant les noms des disparus.

6. Possibilité de sanctions pour l’usage du Service de Communion en latin, incluant le Canon de la Messe ainsi que le Propre et le Commun des Saints en usage dans la chapelle de l’Ordre exclusivement.

Telles sont, je crois, les questions essentielles qu’il faut examiner sans retard, et je ne suis pas étonné qu’aujourd’hui les membres de la Communauté aient besoin d’assurances à cet égard, étant donné l’extraordinaire diversité des croyances et la fébrilité de la recherche intellectuelle en matière de foi, ce qui accroît notre responsabilité à l’heure de prendre position.

Je puis vous assurer que tous les frères sont désireux de se soumettre loyalement à l’autorité catholique ; et je vous serais très reconnaissant si vous pouviez m’aider à leur donner une idée de ce que vous attendez d’eux, outre les restrictions déjà signalées comme allant de soi. »

Dans sa réponse, l’évêque d’Oxford se veut à la fois conciliant et ferme :

« Tout d’abord, je puis vous assurer que l’enseignement relatif à la présence objective de Notre-Seigneur dans le Saint-Sacrement ou l’adoration qui lui est rendue ne soulèvent aucune objection de ma part.

D’autre part, j’ai déjà répondu à la question évoquée au numéro 6. Je ne pense pas qu’on puisse être sanctionné pour utiliser la liturgie latine.

S’agissant de nombreuses autres questions, il faudrait faire montre d’un grand discernement. Mon opinion était – et reste – que certaines d’entre elles doivent être traitées en priorité, et je pense que nous ferions bien de nous entendre là-dessus avant d’aller plus loin. »

Ayant communiqué aux moines la position du Dr. Gore, Carlyle oppose une fin de non-recevoir au dilemme imposé à la communauté :

« En tant que communauté, nous avons étudié attentivement vos deux dernières lettres, et nous sommes convenus qu’il nous est impossible, en conscience, de nous conformer à vos exigences.

Étant donné la demande de Votre Seigneurie que nous cédions immédiatement en matière de propriété, de liturgie et de dévotions, ainsi que votre refus très net de toute sorte d’assurance quant à ce que vous pourriez encore exiger de nous, nous avons la certitude que si nous accédions à vos souhaits actuels, il nous serait impossible de mener notre vie de communauté contemplative conformément à la Règle bénédictine.

Les préliminaires qui semblent si évidents à Votre Seigneurie qu’ils échappent selon elle à “toute possibilité de marchandage et de concessions”, portent sur des questions qui sont vitales pour notre conception de la foi catholique ; et vos exigences sont si fermes que nous sommes forcés d’agir selon ce que nous croyons être la volonté de Dieu pour nous. »

L’évêque d’Oxford fait une dernière tentative pour appeler Carlyle et ses compagnons à reconsidérer leur position. Carlyle y répond longuement le jour même. Il précise que la décision prise n’a fait l’objet d’aucune concertation avec les autorités catholiques, lesquelles sont paradoxalement les seules à pouvoir garantir l’exercice de la vie religieuse bénédictine :

« Nous n’avons conçu aucune sorte de plan, et il n’est pas question de passer un accord avec les autorités catholiques, dans la mesure où nous envisageons une soumission absolue et inconditionnelle.

Nous ne pouvons vous assurer d’une pareille soumission en raison des conditions que vous avez fixées et qui vont à l’encontre de notre foi comme de notre conscience. Nous abandonnons à la Providence divine tout ce que l’avenir nous réserve.

La seule chose qui est certaine, c’est que nous ne pouvons plus demeurer au sein de l’Église d’Angleterre.

[…] Dans notre cas, c’est au principe d’autorité que nous en appelons. Nous nous soumettrons à l’Église de Rome parce que nous en sommes arrivés à la conclusion qu’il ne peut y avoir aucune forme organisée et stable de vie catholique hors de la communion avec le Saint-Siège, laquelle a été rompue par nos ancêtres anglais. »

Forts de lumières nouvelles, les moines de Caldey se résolvent à solliciter sans délai ce qu’ils se refusaient encore à envisager quelques mois auparavant, à savoir l’entrée dans l’Église catholique :

« S’agissant de notre agir actuel, on songera immédiatement à la décision prise l’année passée au sujet de la question romaine. Tout ce que je puis dire, c’est que nous sommes actuellement dans des circonstances entièrement différentes. L’un des principes directeurs de notre vie de communauté a été de ne jamais prendre de mesure qui ne soit manifestement juste.

A chaque fois, c’est la force de circonstances extérieures qui nous a indiqué la marche à suivre ; et chaque fois que nous avons appliqué ce principe ne cédant ni à une impulsion ni à la commodité, nous avons agi comme il convenait. L’année passée, il nous était clairement apparu que nous aurions tort de changer en quoi que ce soit. La volonté divine n’était alors pas évidente à nos yeux, et nous avions alors décidé de rester dans l’Église d’Angleterre. Mais pour les raisons que j’ai clairement indiquées, nous estimons à présent que notre vie a changé du tout au tout, et nous n’avons plus aucun doute sur ce que nous devons faire. »

Loin de précéder la Providence, les bénédictins anglicans de Caldey entendent bien la suivre lorsqu’elle se manifeste clairement.

3. Le retour à la communion de l’Église

Pour guider sa communauté dans ce moment délicat, Carlyle fait appel à Dom Bède Camm :

« Je vais inviter Dom Bede Camm, O.S.B., qui n’a pas la moindre idée de ce qui se passe, à venir à Caldey pour nous prodiguer son aide et ses conseils. Je le fais parce que Dom Bede Camm est un converti lui-même et un bénédictin, mais je ne l’ai jamais rencontré. Je suis pourtant certain que cela suscitera des malentendus, et c’est pourquoi je tiens à souligner d’emblée, avec la plus grande fermeté, qu’il sera le premier catholique romain que j’aurai jamais approché à ce sujet. »

Arrivé le 25 février 1913, Dom Camm reçoit l’autorisation de célébrer la messe à Caldey trois jours plus tard. Dès le 2 mars, le cardinal Rafael Merry del Val adresse par télégramme aux moines de Caldey les encouragements de saint Pie X :

« Le saint Père bénit affectueusement les nouveaux convertis de leur réception au sein [de l’Église], et prie le Seigneur de leur accorder l’abondance de toute grâce. Prière d’exprimer à tous et chacun des deux communautés la plus profonde et plus affectionnée sympathie. »

Dom Columba Marmion débarque sur l’île le lendemain. Il propose que les moines de Caldey soient admis dans l’immédiat comme oblats séculiers de Maredsous avant d’effectuer leur noviciat canonique – condition nécessaire pour prononcer validement des vœux de religion.

Le 5 mars,

« la communauté fit sa soumission formelle à l’Église catholique. Agenouillés autour du Père Abbé Ælred, au milieu du chœur, [les moines] firent leur profession de foi dans l’Église catholique, [récitèrent] leur credo et [abjurèrent] l’hérésie et le schisme en présence de l’évêque [Mostyn] assis devant l’autel. »

Une cérémonie similaire se déroule le surlendemain au monastère de St Bride où 34 des 37 moniales sont à leur tour reçues dans l’Église catholique par l’évêque de Menevia, Mgr Mostyn.

De nombreuses facilités sont accordées aux moines de Caldey pour favoriser leur retour à la communion de l’Église :

• Le monastère de Caldey est intégré à l’ordre bénédictin,
• Les moines feront leur noviciat sur place et Carlyle à Maredsous,
• Seuls certains moines de chœur seront destinés au sacerdoce,
• La communauté adoptera l’habit blanc des cisterciens.

Quant à Dom Marmion, il veillera personnellement sur Dom Ælred. Il l’emmènera à Rome rencontrer saint Pie X (16 mai 1913), l’intégrera au noviciat de Maredsous (juillet 1913), recevra sa profession solennelle à Maredsous (29 juin 1914), sera témoin de son ordination sacerdotale à Maredsous (5 juillet 1914) et de sa bénédiction abbatiale à Caldey (18 octobre 1914).

4. Épilogue

Le sort des communautés de Caldey et de Milford Haven passe bientôt au second plan des préoccupations en raison de la première déflagration mondiale.

Carlyle renonce en 1921 à sa charge abbatiale et s’exile l’année suivante en Colombie britannique (Canada). Il obtient en 1935 la dispense de ses vœux de religion. L’année suivante, il est incardiné dans le diocèse de Vancouver où il réside et œuvre dans l’apostolat jusqu’en 1951.

De retour en Angleterre en 1951, il devient oblat conventuel de l’abbaye de Prinknash où les bénédictins de Caldey ont déménagé en 1928. Il reçoit en 1953 l’autorisation de faire à nouveau profession solennelle dans la communauté fondée par lui 60 ans auparavant. Il meurt le 14 octobre 1955. Sa dépouille est portée en terre avec les honneurs dus à un Père Abbé bénédictin.

Abbe François KNITTEL

L’article « Interdit » du Dictionnaire de droit canonique dirigé par Raoul Naz révèle au lecteur que « des interdits locaux se rencontrent même à notre époque. Un Carmel, alors en révolte, fut soumis à un interdit général, local et personnel, par un décret du 1er janv. 1921 (Bull. eccl. de Strasbourg, XL, 1921, p. 40) ». Même pour un clerc d’origine alsacienne, l’allusion est sybiline. La récente publication de L’Affaire de Marienthal chez ERCAL Publications est heureusement venue éclairer notre lanterne.

En effet, « Marc Feix, George Haeringer Deroche et Sœur Marie du Christ nous présentent dans cet ouvrage une page méconnue de l’histoire de l’Église en Alsace : l’interdit jeté sur le Carmel de Marienthal. […] Le présent ouvrage cherche à démêler ce qu’il est possible de désigner par “l’affaire de Marienthal” tant dans la presse de l’époque, que par les sources de la maison généralice des carmes à Rome et de l’évêché de Strasbourg. »

Les quatre chapitres qui composent l’ouvrage sont d’inégale valeur. Écrit au milieu des années 1980, le chapitre I rapporte les échos de l’affaire dans la presse de l’époque. À défaut d’informations fiables en provenance du carmel de Marienthal, de l’évêché de Strasbourg, de la Maison généralice des carmes ou de la Congrégation des Religieux, les journaux s’en tinrent souvent à des spéculations et des rumeurs.

De facture plus récente, le chapitre II jette une lumière nouvelle sur l’affaire grâce aux archives diocésaines et carmes désormais accessibles. Le fond de l’affaire est mieux cerné, mais de graves questions restent ouvertes faute d’avoir exploité les archives de la Congrégation des Religieux.

Le chapitre III, qui traite de la dimension canonique de l’affaire, bute sur la même difficulté. En l’absence de tout document issu des autorités vaticanes conférant au visiteur apostolique le pouvoir de jeter l’interdit, le doute plane sur sa compétence en la matière.

Le chapitre IV, consacré à des productions artistiques dont les thématiques ont une vague similitude avec l’affaire de Marienthal, n’apporte aucune lumière nouvelle.

La multiplicité des auteurs, des points de vue, des sources exploitées et des époques de composition rend la chronologie de l’affaire difficilement perceptible par le lecteur. Par ailleurs, les enjeux de l’affaire, en particulier les évolutions du droit de l’Église relatif au gouvernement spirituel des religieux et religieuses, restent flous.

Nous commencerons donc par établir la chronologie linéaire des évènements de la fondation du carmel en 1887 à la clôture de l’affaire en 1931 avant de rappeler la législation canonique relative à la confession, à la direction spirituelle et à l’ouverture de conscience des âmes consacrées sur la même période.

1. Chronologie linéaire de l’affaire de Marienthal

L’affaire de Marienthal couvre quarante-quatre années durant lesquelles quatre papes se sont succédé sur le trône de Pierre — Léon XIII, saint Pie X, Benoît XV et Pie XI — et trois évêques ont occupé le siège épiscopal de Strasbourg — Mgr Pierre-Paul Stumpf et Mgr Adolf Fritzen durant l’annexion allemande, Mgr Charles Ruch après le traité de Versailles.

1.1 Épiscopat de Mgr Pierre-Paul Stumpf (1887-1890)

Née à Haguenau le 28 mai 1849, fille de Dominique Jenner et de Catherine Degen, Joséphine Jenner passe sa jeunesse à Marienthal où sa famille s’est installée en 1851. Malgré les réticences de ses parents, elle entre au carmel d’Amiens où elle prend le voile le 25 juillet 1872 et reçoit le nom de sœur Marguerite du Saint-Sacrement.

Désireuse de fonder un carmel en Alsace, elle entreprend des démarches auprès du Statthalter Chlodwig de Hohenlohe-Schillingsfürst et reçoit du Ministère d’Alsace-Lorraine l’autorisation d’installer le couvent sur une propriété acquise par sa famille à Marienthal (15 octobre 1886).

Le carmel est érigé canoniquement par décret épiscopal du 15 octobre 1887. Les premiers bâtiments sont bénits dix jours plus tard. La communauté comprend alors sœur Marguerite du Saint-Sacrement — nommée prieure —, deux carmélites professes issues du carmel de Würzburg en Allemagne et trois postulantes. Mgr Fritzen consacrera la chapelle néo-gothique le 14 novembre 1895 et bénira trois ailes du monastère le 17 juin 1903.

Dans l’esprit de Mgr Stumpf, la proximité géographique entre le carmel et le pèlerinage devait faciliter l’aumônerie du carmel et la confession des religieuses. Las, les rapports entre l’abbé Joseph Wernert, recteur du pèlerinage, et sœur Marguerite du Saint-Sacrement, prieure du carmel, ont été dès le début exécrables.

Les carmélites reprochent à l’abbé Wernert de détourner les vocations du carmel, de fixer l’horaire de la messe conventuelle aux aurores, de qualifier la chapelle du carmel d’oratoire privé afin qu’elle soit inaccessible au public, de n’avoir pas le temps pour confesser les sœurs. En outre, la prieure et le recteur s’accusent mutuellement de conspirer à la ruine économique de l’œuvre concurrente.

Confronté à cette situation pénible, Mgr Stumpf publie le 23 juillet 1888 une Ordonnance par laquelle il entend régler les rapports entre le pèlerinage et le carmel :

« Art. 1 — M. le Supérieur de notre établissement diocésain de Marienthal est chargé de pourvoir au service religieux de la Communauté de carmélites, d’y faire, par conséquent, dire chaque jour une messe basse et d’y faire donner les saluts ou autres offices par Nous autorisés. Il pourra à cet effet désigner tel prêtre de la maison qu’il voudra, et aucun prêtre ne pourra faire dans la chapelle du couvent d’office de n’importe quel nom, sans y avoir été autorisé par lui.

Art. 2 — Ordonnons pareillement, comme conséquence de ce qui précède, que toute demande d’autorisation d’un office qui nous serait à l’avenir présentée par la Supérieure de la Communauté, devra porter le visa de M. le Supérieur de Marienthal.

Art. 3 — Nous nommons par les présentes, pour la durée de trois ans, confesseur ordinaire des religieuses carmélites, M. le Supérieur Wernert, et lui donnons en même temps la faculté de se faire remplacer (quand il sera absent) par l’un des ecclésiastiques retirés à Marienthal (en excluant toutefois ceux d’entre eux qui n’auraient pas encore atteint l’âge de quarante ans).

Art. 4 — Mandons et ordonnons tant à la communauté des carmélites qu’au personnel de notre maison diocésaine de se conformer en tout aux prescriptions de la présente ordonnance. »

Les mesures édictées par le prélat sont conformes au droit de l’Église. On peut toutefois s’étonner que l’évêque désigne comme confesseur ordinaire des carmélites celui-là même avec lequel elles sont — à tort ou à raison — en conflit.

Les carmélites diront plus tard :

« Ce n’était certes pas là la solution que nous étions en droit d’attendre, et nous savons que cette lettre ne renfermait pas les intentions de Mgr Stumpf. Mais Sa Grandeur, étant alors atteinte gravement d’une maladie de cœur, ces Messieurs de l’Ordinariat en avaient profité pour extorquer sa signature. »

L’Ordonnance demeure lettre morte, la prieure refusant, d’une part, que l’abbé Wernert devienne confesseur ordinaire de la communauté et, d’autre part, que les demandes adressées à l’évêché portent son visa.

1.2 Vacance du siège épiscopal (1890-1891)

Mgr Stumpf meurt le 10 août 1890 à l’âge de 67 ans. Son successeur — Mgr Fritzen — est nommé le 24 janvier et sacré le 21 juillet 1891. Dans l’intervalle, le diocèse est administré par le chanoine Alexandre Strauben tant que vicaire capitulaire.

Ces mois de vacance du siège épiscopal ne sont pas exempts de frictions entre le carmel et la curie diocésaine.

Les carmélites ont relevé deux incidents.

Primo, constatant que la dot d’une novice n’est pas complète, le vicaire capitulaire refuse qu’elle prononce ses vœux. Il profite de l’occasion pour rappeler à la prieure la teneur de l’Ordonnance épiscopale du 23 juillet 1888.

Secundo, se fondant sur les usages diocésains qui privilégient les églises paroissiales pour l’exposition publique du Saint-Sacrement durant l’Octave de la Fête-Dieu, le vicaire capitulaire s’oppose à une initiative en sens contraire de la prieure avant de l’autoriser finalement par mode d’exception.

1.3 Épiscopat de Mgr Adolf Fritzen (1891-1919)

1.3.1 Jusqu’à la mort de sœur Marguerite du Saint-Sacrement (1891-1909)

Mgr Fritzen manifeste dès l’abord sa bienveillance pour le carmel. Ainsi, lorsque la commission épiscopale fait quelques observations au sujet de la future chapelle du carmel — observations que la prieure attribue à la malveillance de l’abbé Wernert —, le prélat appuie le projet des carmélites.

La bienveillance du prélat n’est toutefois pas synonyme de naïveté comme en témoigne le mémoire du 22 juillet 1901 dans lequel il égrène les litiges accumulés en dix ans d’épiscopat.

Si les carmélites se plaignent de leurs déboires avec les différents aumôniers et confesseurs, Mgr Fritzen fait ce constat désabusé :

« Aucune communauté de mon diocèse n’a usé autant de confesseurs ordinaires et extraordinaires et de chapelains que la Communauté du Carmel ».

Les années passent et les incidents se multiplient. Selon Mgr Fritzen :

« il suffisait que, dans un cas particulier, les désirs du Carmel ne pussent être satisfaits, pour faire crier à la persécution ».

En 1895, la construction de la chapelle du carmel est l’occasion du différend déjà signalé avec la commission épiscopale d’art sacré.

En 1897, l’évêque s’enquiert de la mise en œuvre au carmel du décret Quemadmodum relatif à la manifestation de conscience dans les communautés religieuses. La prieure ne cache pas son agacement et son indignation devant ces questions.

Fin 1898, après consultation du Saint-Office, l’évêque de Strasbourg interdit une pratique superstitieuse diffusée par le carmel de Marienthal. La Prieure envoie alors à Rome une accusation en forme contre Mgr Fritzen. Une lettre de la Congrégation des Religieux du 28 janvier 1899 l’invite à plus de soumission aux décrets de l’évêque et du Saint-Siège.

Fin 1900, la prieure demande à l’évêque que le confesseur ordinaire soit renouvelé dans sa charge. Mgr Fritzen répond que, selon le droit de l’Église, ce renouvellement doit être soumis au vote de la communauté. Sourde aux avis contraires venus des prieures des carmels de Paris et de Metz, de la Congrégation des Religieux et du cardinal Girolamo Gotti, la prieure s’y refuse. Elle finit par céder mais de si mauvaise grâce qu’elle suspecte le cardinal, pourtant ancien Préposé général des carmes, de vouloir attenter à la règle du carmel !

En 1901, à la demande de trois carmélites, Mgr Fritzen décide de procéder en personne à une visite canonique et d’interroger les sœurs à l’intérieur de la clôture (et non au parloir derrière les grilles et les rideaux). Par courrier du 21 mars 1901, la prieure proteste :

« contre ces infractions [aux] sacrées constitutions ».

Initialement programmée pour le 28 mars 1901, la visite est repoussée d’abord au 30 mai, puis au 10 juin. La prieure demande alors aux religieuses interrogées par l’évêque de dire qu’elles sont très heureuses au Carmel, qu’elles n’ont rien à dire et que tout est la faute de sœur Thérèse de Jésus.

À l’issue de la visite, Mgr Fritzen rédige et communique aux carmélites un texte en quatre points stipulant :

« a) que dans les limites tracées par l’Église les sœurs sont libres pour la confession ;
b) que le décret Quemadmodum concerne aussi le Carmel ;
c) qu’elles ont le droit et le devoir de se taire sur ce qu’elles ont dit à la visite canonique ;
d) que leur correspondance avec [l’évêque] ne peut pas être entravée ».

Répondant le lendemain à l’évêque auxiliaire de Strasbourg, la prieure déclare entre autres :

*« On ne se fait pas religieuse pour se mettre sous la pantoufle de Messieurs les ecclésiastiques. Je vénère le saint ministère et le prêtre. En tant qu’homme je me méfie de tous ». *

De guerre lasse, l’évêque finit par demander — en vain — au cardinal Gotti le remplacement de la prieure par une religieuse venue d’un autre carmel.

L’abbé Wernert meurt en 1904 mais les craintes de la prieure à l’égard de la curie diocésaine ne disparaissent pas. À l’insu de Mgr Fritzen, elle se rend à Rome. Le pape saint Pie X la reçoit et lui accorde que le carmel de Marienthal soit désormais placé sous la juridiction du Préposé général des carmes. Rattaché à la province de Bavière, le carmel se voit alors attribuer par le Préposé général plusieurs aumôniers carmes, mais tous sont suspectés par la prieure d’avoir été prévenus contre le carmel alsacien par la curie diocésaine.

Toujours à l’insu de l’évêque diocésain, la prieure fait un second voyage à Rome au terme duquel elle obtient que le cardinal Domenico Ferrata soit nommé protecteur du carmel de Marienthal. À cette occasion, elle est informée des nombreux griefs faits au carmel par le clergé diocésain.

1.3.2 Sous le priorat de sœur Marie de Jésus (1909-1920)

La fondatrice meurt le 10 avril 1909 et sœur Marie de Jésus est choisie pour lui succéder comme prieure. Elle sera réélue en 1912 et 1919.
Malgré le changement de supérieure, les incidents avec le clergé séculier se renouvellent d’année en année.

En 1909, le chanoine Ernest Mathis, recteur du pèlerinage et confesseur ordinaire au carmel, est accusé de vouloir mitiger la Règle en matière de pénitence, de détourner les vocations du carmel, d’inciter les aumôniers à abandonner le carmel, etc.

En 1911, deux sœurs de sang de sœur Marguerite du Saint-Sacrement revendiquent le titre de fondatrices du carmel — et les droits afférents, tel que l’entrée en clôture — au nom des aumônes somptuaires qu’elles auraient consenties au carmel.
La prieure s’oppose à ces prétentions d’ailleurs infondées avec le soutien de Mgr Fritzen.
Pendant ce temps, le vicaire général Ignace Fahrner et le secrétaire général Joseph Wendling prêtent une oreille complaisante aux sœurs Jenner et enjoignent à la prieure de rembourser les aumônes consenties.
Le procès au civil tourne à l’avantage du carmel.

En 1913, l’héritage laissé par Mlle Valette au carmel donne lieu à une nouvelle passe d’armes entre le couvent, le pèlerinage et l’évêché.
Le carmel finit par faire valoir ses droits.

En 1916, la nomination du confesseur ordinaire occasionne de nouvelles tensions.
Selon le droit de l’Église, le confesseur de religieuses qui dépendent d’un supérieur régulier doit être présenté à l’approbation de l’évêque par le supérieur régulier et non par la prieure.
Or, dans un premier temps, la prieure veut obtenir que le chanoine Mathis soit nommé pour un 4e triennat en se prévalant du vote des sœurs.
L’évêché ayant rejeté cette procédure non-canonique, la prieure propose alors directement à l’évêque de nommer le chanoine Joseph Victori.
La fermeté du vicaire général Fahrner contraint finalement la prieure à se conformer au droit en vigueur.

La même année, une postulante allemande originaire de Karlsruhe — Berta Degen — quitte le carmel de Marienthal contre lequel elle porte plainte auprès de la curie diocésaine de Strasbourg.
La plainte ayant été transmise à Rome, la Congrégation des religieux charge l’évêque de Strasbourg de procéder à une visite canonique « par les soins d’un délégué choisi par lui et ce au nom, par mandat et avec l’autorité du Saint-Siège ».
Désignés par Mgr Fritzen, le vicaire général Fahrner et le chanoine Joseph Sommereisen procèdent à la visite canonique le 31 mai 1917.
Le rapport, favorable au carmel, est envoyé à Rome le 14 juin 1917 et la Congrégation des Religieux en accuse réception le 30 novembre 1917, mais la prieure entretiendra toujours des doutes quant à l’envoi du rapport et à son contenu.

Le 18 septembre 1918, le chanoine Victori — confesseur ordinaire des carmélites depuis 1916 — démissionne de sa charge.
Initialement soutenu par la prieure, il est soudain accusé d’être fauteur de division de la communauté.
Le P. Grégoire de Saint-Joseph est envoyé par les autorités carmes pour se faire une idée sur place.
Ayant écouté le chanoine Victori et les carmélites, il conseille à ces dernières de résumer leurs griefs contre le chanoine dans un mémoire qu’elles adresseront au pape.

1.4 Épiscopat de Mgr Charles Ruch (1919-1945)

Sur les conseils du P. Grégoire de Saint-Joseph, les carmélites remettent à Mgr Ruch — nommé évêque de Strasbourg le 1er octobre 1919 — le mémoire déjà envoyé au pape.
Sur ces entrefaites, deux affaires vont amener le Saint-Siège à diligenter d’abord une visite canonique, puis une visite apostolique.
Primo, le carmel fait l’objet d’une plainte d’une ex-religieuse.
Affirmant avoir été contrainte de signer sa demande de sécularisation, celle-ci réclame d’être dédommagée pour cette expulsion déguisée.
La Congrégation des Religieux fait droit à sa demande de pension.
L’évêque somme le carmel de s’exécuter mais la prieure ne veut d’abord pas en entendre parler.
Secundo, sept postulantes, novices et religieuses sont sorties du carmel en quatorze mois, certaines portant de graves accusations contre la prieure.

Dans un rescrit du 4 décembre 1919, la Congrégation des Religieux demande à l’évêque de Strasbourg de procéder à une nouvelle visite canonique.
En raison d’un cafouillage, Mgr Ruch ne réceptionne le document que le 12 mars 1920.
Le chanoine L. Lutz est nommé le 18 mars 1920 et se présente à Marienthal le 1er juin 1920 accompagné de l’abbé Antoine Wurry — recteur de la basilique — et des abbés Michel et Nest — chapelains de la basilique.

La visite est un échec car les carmélites dénient toute autorité aux visiteurs, multiplient les accusations contre l’évêché, refusent de répondre aux questions, etc.
Dans ces conditions, le P. Grégoire de Saint-Joseph suggère l’envoi d’un visiteur apostolique.
Il suggère que ce soit un dominicain et l’évêque de Strasbourg souhaite qu’il soit germanophone.

Désigné par la Congrégation des religieux, le P. Zadock Szabó se présente une première fois au carmel le 14 août 1920 en compagnie de l’abbé Müller.
Pour la durée de la visite canonique, il remplace la prieure et la sous-prieure par deux carmélites choisies par ses soins.
Loin de laisser œuvrer le visiteur apostolique qu’il appelait de ses vœux, le P. Grégoire de Saint-Joseph prend fait et cause pour les carmélites et se fait l’écho de leurs griefs contre le visiteur auprès du P. Ossmo, procureur général des carmes.

Le 19 octobre, le P. Szabó se présente à nouveau au carmel accompagné du chanoine Victori.
Le visiteur consent à remplacer sœur Marie-Ange — nommée par lui prieure par interim à la mi-août — par sœur Marie de l’Incarnation.
Le visiteur apostolique se rend ensuite à Rome pour rendre compte de son mandat.
Il informe également le P. Ossmo de la situation :

« Je peux dire que la situation de ce monastère est vraiment intenable. Ce n’est pas possible qu’une communauté religieuse vive en continuelle lutte avec l’autorité ecclésiastique et avec les confesseurs comme malheureusement on peut le constater à Marienthal. »

Un décret de la Congrégation des religieux du 19 novembre 1920 confère au P. Szabó les pleins pouvoirs pour réformer le carmel de Marienthal.

De retour au carmel le 31 décembre avec le P. Amand — capucin de Koenigshoffen —, il jette un interdit local et personnel sur le couvent et ses occupantes. Toutes les sœurs sont concernées hormis trois tourières, trois malades et une sœur converse.

Devant le refus des sœurs de lui donner les clés du tabernacle, le P. Szabó revient au carmel le 1er janvier avec un serrurier et retire le Saint-Sacrement du tabernacle. Deux sœurs tourières se jettent à ses pieds pour empêcher sa sortie de la chapelle. En vain.

La peine médicinale de l’interdit n’obtient que peu d’effet : seule une tourière fait acte de soumission et obtient la levée de la peine. Les religieuses en appellent à l’opinion publique par le biais de la presse :

« On affirme que depuis l’interdit, les Religieuses reçoivent les curieux qui se présentent, leur exposent les faits à leur manière et inspirent des articles publiés par les mauvais journaux d’Alsace et de Paris, articles dans lesquels pullulent les mensonges et des accusations graves contre l’autorité ecclésiastique et le Saint-Siège. »

Les journaux avancent toutes sortes de raisons pour expliquer l’interdit jeté sur le carmel de Marienthal. Citons pêle-mêle l’autonomie revendiquée par les sœurs pour choisir leurs aumôniers et leurs confesseurs, la division du carmel suite à la révélation des atrocités commises par les Allemands durant la guerre, les conflits entre sœurs d’origine française et allemande, l’ouverture du testament d’une carmélite décédée en 1914 qui aurait prédit la défaite des Allemands, l’opposition du carmel à la réquisition des cloches pendant la guerre, les mauvais traitements infligés à plusieurs postulantes ou sœurs, la supposée germanophilie de Mgr Ruch ou du P. Szabó, le projet qu’aurait l’évêché de transformer le carmel en maison de retraite, les nombreux départs de postulantes ou sœurs, etc.

S’adressant au préfet de la Congrégation des religieux, Mgr Ruch constate laconiquement :

« Un seul remède est efficace, la dissolution de la communauté. On enverrait dans d’autres maisons religieuses les sœurs qui se soumettraient et qui paraîtraient ne pas devoir être un danger pour les maisons qui les accepteraient. »

Il fonde sa conviction sur l’avis des visiteurs apostoliques dont il loue la douceur, la patience et la sagesse, sur la gravité, l’ancienneté et l’universalité du mal, sur l’inefficacité de l’interdit, sur la publicité du mal et le scandale qui en résulte.

Le 15 février 1921, Mgr Ruch adresse une lettre à ses diocésains pour les éclairer sur la situation. Reprise par la presse, sa déclaration ne révèle qu’un seul motif à l’interdit : la désobéissance à l’autorité ecclésiastique. À ses yeux :

« Une religieuse qui n’est pas filialement soumise au Souverain Pontife n’est plus religieuse que de nom. […] Une résistance collective ayant été opposée à l’exercice de la juridiction ecclésiastique — et c’était la seconde fois — le délégué pontifical s’est vu contraint de porter contre le monastère l’interdit. »

À l’heure de quitter Marienthal le 18 février 1921, le P. Szabó remet aux sœurs le décret signé huit jours auparavant par pape Benoît XV et le cardinal Valfrè di Bonzo. Les sœurs y sont relevées de leurs vœux et la communauté religieuse y perd son statut canonique.

L’interdit est en vigueur durant deux ans, dix mois et vingt-sept jours. Des douze religieuses du début, il n’en reste que quatre à la fin. Certaines religieuses sont parties, d’autres sont décédées sans sacrements, ni sépulture ecclésiastique.

Élu pape le 6 février 1922, Pie XI envoie à Marienthal le P. Maur Etcheverry — abbé bénédictin de Notre-Dame de Belloc — comme visiteur apostolique. La prieure, sœur Marie de Jésus, et la sous-prieure, sœur Germaine du Sacré-Cœur, sont convoquées à Rome en septembre 1923. Malade, la prieure se fait représenter par une autre religieuse.

Lors de l’audience du 23 septembre 1923, lecture est faite du décret papal qui lèvera l’interdit dès

« qu’elles [auront] garanti leur sujétion et leur obéissance ».

L’ex-prieure et l’ex-sous-prieure sont déposées. Sœur Germaine est transférée au carmel de Tre Madonna à Rome le 12 octobre 1923 par ordre de Pie XI. Quant à sœur Marie de Jésus, malade et intransportable, elle restera à Marienthal comme simple sœur jusqu’à sa mort le 23 décembre 1947.

Le couvent est à nouveau canoniquement érigé et les sœurs restantes sont autorisées à prononcer à nouveau leurs vœux de religion. Deux carmélites issues du carmel de Tre Madonne sont nommées par le pape comme prieure et sous-prieure. L’interdit est levé publiquement le 27 octobre 1923. Le carmel de Marienthal reste dans l’immédiat sous la juridiction directe du Saint-Siège et de son délégué — le P. Maur Etcheverry.

L’affaire est définitivement close le 10 juin 1931 lorsque le P. Etcheverry est relevé de sa charge de supérieur délégué du monastère de Marienthal.

2. Évolution de la discipline canonique relative au gouvernement spirituel des religieuses

Alors que se déroule l’affaire de Marienthal, l’Église catholique se dote progressivement d’une législation unifiée, cohérente et maniable. Élaboré sous le pontificat de saint Pie X, le Code de droit canonique est promulgué par Benoît XV en 1917.

Le gouvernement spirituel des âmes consacrées, qui est au cœur des évènements de Marienthal, a fait l’objet de plusieurs mises au point d’importance entre 1890 et 1931 : les décrets Quemadmodum du 17 décembre 1890 et Cum de sacramentalibus du 3 février 1913, le code de droit canonique de 1917.

Voyons cela en détail.

2.1 Le décret Quemadmodum du 17 décembre 1890

Selon le P. Creusen :

« Manifester sa conscience, c’est révéler ses fautes cachées (avec leur degré de culpabilité), ses actes de vertu intérieurs ou cachés, ses intentions, les affections et répugnances acceptées, les tentations ou épreuves auxquelles on est soumis par Dieu, les lumières et bons désirs reçus de Lui. »

Gouvernement des religieux et manifestation de conscience ont longtemps cheminé sur deux voies parallèles :

« Dans les Ordres monastiques, l’Abbé était, comme aux débuts de la vie cénobitique, à la fois le Supérieur et le Père spirituel des religieux volontairement groupés sous son autorité et sa direction. Le vœu de stabilité, l’uniformité de vie entre les moines n’offraient guère l’occasion d’utiliser pour le gouvernement les connaissances acquises par la manifestation intime de la conscience. »

La fondation des jésuites change la donne :

« S. Ignace chercha dans cette ouverture totale le moyen d’assurer un gouvernement très surnaturel et très paternel dans un Ordre voué aux formes les plus diverses d’apostolat. N’importait-il pas autant au bien des inférieurs qu’à celui des fidèles que la distribution des emplois et des ministères fût adaptée aux forces et aux faiblesses morales et spirituelles de chacun ? Le candidat était d’ailleurs averti de cette conception du gouvernement religieux. Il trouvait dans le caractère sacerdotal et la science théologique de son Supérieur de sérieuses garanties pour sa direction. »

L’intuition ignacienne inspira nombre de congrégations religieuses laïques. Mais :

« Si le principe du gouvernement basé sur une confiance entière et réciproque trouve son application dans toute famille religieuse, la pratique de l’ouverture de conscience, surtout obligatoire, ne rencontre pas dans les communautés laïques tous les correctifs nécessaires. »

Il en résultait des abus à répétition :

« Des Supérieurs laïcs exigeaient, directement ou indirectement, des aveux réservés par leur nature au tribunal de la pénitence ; ils restreignaient indûment la liberté des confessions et se réservaient, dans l’usage de la Ste Communion, une direction qui était, en grande partie, du ressort de confesseur. »

Pour y porter remède, la Congrégation des Religieux publie le 17 décembre 1890 le décret Quemadmodum qui régule la manifestation de conscience dans les

« congrégations ou sociétés […] de religieuses à vœux simples ou solennels et de religieux non admis au sacerdoce ».

Le décret « annule, abroge et déclare de nulle force à l’avenir toutes les dispositions des constitutions […] pour ce qui concerne la manifestation intime du cœur et de la conscience, quels qu’en soient le mode et le nom. […] [Il] annule également et supprime tous les usages en cette matière et les coutumes même immémoriales » (n° I).

En matière de manifestation de conscience, le décret
• « défend sévèrement aux susdits supérieurs de l’un et de l’autre sexe, quels que soient leur grade et leur prééminence, de chercher à amener les personnes qui leur sont soumises, directement ou indirectement, par précepte, conseil, crainte, menaces ou caresses, à leur faire cette ouverture de leur conscience » (n° II),
• « commande aux inférieurs de dénoncer aux supérieurs majeurs les supérieurs mineurs qui essayeraient de les y amener » (n° II),
• « n’empêche point du tout que les inférieurs puissent librement et d’eux-mêmes ouvrir leur âme aux supérieurs dans le but d’obtenir de leur prudence, au milieu de leurs doutes et de leurs anxiétés, conseil et direction pour l’acquisition des vertus et le progrès dans la perfection » (n° III).

S’agissant de la confession, le document « avertit les prélats et les supérieurs de ne pas refuser un confesseur extraordinaire à leurs inférieurs toutes les fois que ceux-ci en ont besoin pour pourvoir aux intérêts de leur conscience, sans que d’aucune façon les supérieurs recherchent le motif de cette demande, ou montrent qu’ils en sont mécontents » (n° IV).

Quant à la communion, il est stipulé que « les permissions et les défenses de ce genre regardent exclusivement le confesseur ordinaire ou extraordinaire, sans que les supérieurs aient aucune autorité pour s’ingérer dans cette affaire, excepté le cas où un de leurs subordonnés aurait, après sa dernière confession sacramentelle, donné du scandale à la communauté ou commis une faute extérieure grave, jusqu’à ce qu’il se soit de nouveau approché du sacrement de pénitence » (n° V).

Du reste, « celui qui aura obtenu de son confesseur la permission de la communion plus fréquente ou même quotidienne devra en informer son Supérieur » et « si celui-ci croit avoir de justes et graves raisons de s’opposer à ces communions plus fréquentes, il devra les faire connaître au confesseur, au jugement duquel il faudra absolument s’en tenir » (n° VI).

Finalement, obligation est faite aux supérieurs religieux
• « d’observer soigneusement et exactement les dispositions de ce décret, sous les peines encourues ipso facto par les supérieurs qui violent les commandements du Siège Apostolique » (n° VII),
• d’insérer « des exemplaires du présent décret, traduits en langue vulgaire, dans les constitutions des pieux instituts susdits » et de les faire lire « à haute et intelligible voix, au moins une fois dans l’année, à une époque fixée, dans chaque maison, soit à la table commune, soit dans un chapitre spécialement convoqué à cet effet » (n° VIII).

2.2 Le décret Cum de sacramentalibus du 3 février 1913

La multiplication des lois relatives à la confession des moniales et des sœurs a conduit la Congrégation des religieux à les réunir en un seul document « après les avoir en partie modifiées et logiquement coordonnées ».

Publié le 3 février 1913, le décret Cum de sacramentalibus commence par distinguer les différents confesseurs des moniales et des sœurs, certains étant nommés par l’Évêque ou l’Ordinaire (1-4) et d’autres choisis par la pénitente elle-même (5-6) :

1. le confesseur ordinaire attaché pour trois ans à chaque communauté de moniales et de sœurs (n° I). Un 2e ou 3e triennat ne serait envisageable que « si par suite de la pénurie de prêtres aptes à ce ministère, [l’Évêque ou l’Ordinaire] ne peut y pourvoir autrement » ou « si la majorité des religieuses, y compris celles qui dans les autres affaires n’ont pas droit de vote, s’entendent en scrutin secret, pour demander la confirmation de ce confesseur ». L’Évêque (ou l’Ordinaire) devrait alors pourvoir autrement aux nécessités des religieuses de la minorité qui le souhaitent (n° II),

2. le confesseur spécial qu’une religieuse peut solliciter « pour la paix de son âme ou un plus grand progrès dans les voies de Dieu » (n° V),

3. le confesseur extraordinaire de la communauté qui se présente « plusieurs fois par an » et « à qui toutes les religieuses devront se présenter, au moins pour recevoir sa bénédiction » (n° III),

4. des confesseurs adjoints « que les religieuses dans des cas particuliers [peuvent] facilement appeler pour entendre leurs confessions » (n° IV),

5. le confesseur occasionnel auquel les moniales ou les sœurs « qui pour une raison quelconque se trouvent hors de leur couvent » peuvent recourir « dans n’importe quelle église ou oratoire, même semi-public », pourvu qu’il soit approuvé pour la confession des femmes (n° XIV),

6. en cas de maladie grave, « bien qu’il n’y ait pas danger de mort, moniales et sœurs peuvent appeler n’importe quel prêtre approuvé pour la confession des femmes, et, tant que dure la gravité de leur état, se confesser a lui aussi souvent qu’elles le voudront » (n° XV).

L’Ordinaire du lieu choisit les confesseurs ordinaires et extraordinaires pour les maisons religieuses qui lui sont soumises ; il approuve et confère les pouvoirs aux confesseurs proposés par le supérieur religieux pour les maisons qui dépendent de la juridiction de ce dernier (n° VI).

Plusieurs critères doivent présider au choix des confesseurs :
• l’origine : les confesseurs sont des prêtres qui appartiennent soit au clergé séculier soit au clergé régulier (avec la permission des supérieurs), « pourvu toutefois, dans les deux cas, qu’ils n’aient au for externe aucun pouvoir sur ces religieuses » (n° VII) ;
• les qualités : ils doivent « avoir quarante ans révolus » et se distinguer « par l’intégrité de leur vie et par leur prudence ». Pour un motif légitime, l’Évêque pourrait déroger à la première condition mais pas à la seconde (n° VIII).

• les charges antérieures : un « confesseur extraordinaire peut être choisi immédiatement comme ordinaire », mais « un confesseur ordinaire ne peut être désigné comme confesseur extraordinaire, ni —hormis les cas énumérés à l’article II— être de nouveau choisi comme ordinaire dans la même communauté, avant une année révolue après l’expiration de sa charge » (n° IX).

Afin que le ministère de la confession des religieuses soit fructueux, le décret adresse ses recommandations :

• aux confesseurs :
« Tous les confesseurs, soit de moniales, soit de sœurs, se garderont bien de s’immiscer dans le gouvernement soit extérieur soit intérieur de la communauté » (n° X),
« Si les confesseurs spéciaux appelés dans le monastère ou dans la maison religieuse constataient qu’aucun juste motif de nécessité ou d’utilité spirituelle ne légitime la démarche des religieuses, ils les congédieront avec prudence » (n° XIII) ;

• aux supérieures :
« Si une religieuse demande un confesseur extraordinaire, aucune supérieure n’a le droit d’en rechercher le motif, ni par elle-même, ni par d’autres, ni directement, ni indirectement ; elle ne peut s’opposer, ni par les paroles ni par les actes, à cette demande, et ne doit en aucune manière témoigner qu’elle en éprouve de la peine » (n° XI) ;

• aux religieuses :
« Que les religieuses ne parlent jamais entre elles des confessions de leurs compagnes ; qu’elles ne se permettent pas de critiquer celles qui se confessent à un autre que le confesseur désigné ; autrement, qu’elles soient punies par leur supérieure ou par l’Ordinaire » (n° XII),
« On avertit aussi les religieuses de n’user de cette permission de demander un confesseur spécial, que pour le bien spirituel et le plus grand progrès dans les vertus religieuses, faisant abstraction de toute considération humaine » (n° XIV).

Toutes ces dispositions canoniques concernent « toutes les congrégations religieuses de femmes, tant à vœux solennels qu’à vœux simples », « les oblates et les autres pieuses communautés qui ne sont liées par aucun vœu, ne fussent-elles que des Instituts diocésains » ainsi que « les communautés soumises à un Prélat régulier » (n° XVI).

Obligation est faite aux supérieurs religieux d’ajouter ce décret « aux règles et constitutions de chaque famille religieuse » et d’en faire lecture « publiquement en langue vulgaire au chapitre de toutes les religieuses une fois par an » (n° XVII).

2.3 Le code de droit canonique de 1917

Promulgué le 27 mai 1917 et rendu obligatoire le 19 mai 1918, le code de droit canonique pio-bénédictin reprend en substance les dispositions des deux décrets susmentionnés relatifs au gouvernement spirituel des religieuses.

Du côté des âmes consacrées :
« l’Église veut que les religieuses se confessent habituellement au confesseur de la communauté, à moins qu’elles n’aient, par exception, obtenu de l’Ordinaire un confesseur particulier ; que toutes se présentent, au moins quatre fois par an, au confesseur extraordinaire de la communauté ; que les religieuses gravement malades aient la plus grande liberté dans le choix de leur confesseur ; que les autres puissent, pour un motif surnaturel, s’adresser, en des cas qui resteront particuliers, à tout prêtre approuvé pour les confessions des femmes ».

Du côté des confesseurs :
« les cardinaux exceptés (c. 239), nul ne peut exercer validement l’office de confesseur ordinaire ou extraordinaire des religieuses sans en avoir reçu le pouvoir de l’Ordinaire diocésain. Pour entendre validement la confession de n’importe quelle religieuse ou novice, tout autre prêtre doit avoir reçu de l’Ordinaire au moins juridiction pour entendre les confessions des femmes. S’il n’a pas de juridiction spéciale, le prêtre ne pourra donner validement l’absolution sacramentelle aux religieuses que dans un lieu approuvé pour entendre les confessions des femmes (c. 522). La licéité de la confession exigera de plus qu’on observe les prescriptions du code concernant le motif et les circonstances (paix de la conscience ; cas particuliers ; maladies grave) (c. 522, 523) ».

Mais le code de droit canonique de 1917 apporte à la discipline antérieure quelques précisions et inflexions qu’il convient de noter.

Primo, l’évêque qui confère la juridiction aux différents confesseurs a également le pouvoir de les révoquer :
« Pour une cause grave, l’Ordinaire du lieu peut révoquer les confesseurs ordinaires et extraordinaires de religieuses, fussent-ils réguliers, et même dans les monastères de moniales. Il n’a à rendre compte de ses motifs qu’au Siège apostolique qui l’interrogerait ; il doit toutefois informer le supérieur régulier de la mesure prise, quand les moniales sont soumises à des réguliers ».

Secundo, l’obligation qu’a l’Ordinaire du lieu de désigner un confesseur ordinaire pour toute communauté religieuse s’applique également aux communautés non formées, à savoir celles qui comptent moins de 6 professes.

Tertio, l’obligation d’avoir un confesseur ordinaire concerne aussi bien les religieuses professes que les novices :
« En ce qui concerne le confesseur dans les noviciats féminins, on observera les prescriptions des canons 520-527 ».

Quarto, la faculté de recourir à un confesseur occasionnel, réservée jusque-là aux religieuses se trouvant hors de leur couvent, est étendue aux moniales cloîtrées qui, dans l’église ou oratoire du couvent voire en tout lieu légitimement destiné à entendre les confessions des femmes, peuvent solliciter tout confesseur autorisé pour entendre les femmes en confession :
« Il faut comprendre le c. 522 dans ce sens que les confessions, faites par les religieuses pour la tranquillité de leur conscience à un confesseur approuvé pour les femmes par l’Ordinaire du lieu, sont licites et valides pourvu qu’elles soient faites à l’église, dans un oratoire même semi-public ou dans un endroit légitimement destiné à entendre les confessions des femmes ».

Quinto, pour absoudre validement, le confesseur occasionnel doit être sollicité par la religieuse :
« Le canon suppose donc une occasion de s’adresser au confesseur, et non pas que celui-ci ait été appelé ; en d’autres termes, il faut que la religieuse se présente au confessionnal, et non pas que le confesseur invite la religieuse ou bien, se trouvant p. ex. dans la maison, s’offre à elle pour la confesser ».

Sexto, le canon 530 § 1 interdit la manifestation de conscience à tous les supérieurs religieux, qu’ils soient laïcs ou prêtres :
« Le décret Quemadmodum, du 17 déc. 1890, interdit à tous les supérieurs laïques d’exiger des révélations [de conscience] ; on fit même effacer des constitutions les textes opposés. […] Plus radical encore à certains égards, le Code étend la défense à tous les supérieurs sans exception, donc même aux prêtres. Mais il ne s’oppose aucunement aux ouvertures spontanées ».

Conclusion : la sagesse pratique du droit

Lorsque deux époux sont amenés à se séparer, l’expérience montre que les torts sont très souvent partagés, les exceptions ne faisant que confirmer la règle.

On pourrait en dire autant des conflits nés à l’occasion du gouvernement spirituel des âmes consacrées.

Tant que chacun reste dans le cadre défini par le droit, la justice préside aux relations mutuelles pour le bien des uns et des autres.

Dès que le droit est ignoré ou méprisé, les relations mutuelles se transforment en rapports de force au détriment des uns et des autres.

Soucieux de justice, Dom Bastien donnait ce conseil aux supérieures de communauté religieuses :

« Les Supérieures doivent inculquer à leurs subordonnées le respect dû au confesseur, et ne jamais permettre que l’on amoindrisse son autorité par des plaisanteries sur sa simplicité, ses travers, ses manières. On doit toujours se souvenir du caractère auguste que revêt le prêtre. Les Supérieures ne doivent pas davantage pousser l’indiscrétion et l’arbitraire jusqu’à déterminer la durée des confessions et interroger leurs subordonnées sur ce que le confesseur leur a dit au saint tribunal . »

Il se tournait ensuite vers les prêtres chargés de les confesser :

« Les confesseurs des religieuses, tant ordinaires qu’extraordinaires, ne s’immisceront en aucune manière dans le gouvernement soit intérieur soit extérieur de la communauté. […]
Agir en effet autrement serait outrepasser les pouvoirs qui ont été concédés au confesseur ; de plus, ainsi que l’expérience le prouve, il pourrait jeter le trouble dans la communauté et diminuer l’autorité de la Supérieure. Il ne lui est cependant pas défendu de donner un conseil, quand on le lui demande, soit pour ce qui regarde l’administration des biens, soit pour le gouvernement de la communauté . »

« Que celui qui a des oreilles entende ! » (Mt 11, 15)

Abbé François Knittel